פרק כ"ג

תארים, שמות וכינויים

פיסקה א-ב

שמות הבורא הם דרך הנהגתו את העולם

מלך כוזר מתקשה להבין היאך התורה מכנה את הבורא בשמות ובתארים שיש בהם הגשמה.

"וּתְחִלַּת מַה שֶּׁשָּׁאַל אוֹתוֹ עַל הַשֵּׁמוֹת וְהַמִּדּוֹת הַמְיֻחָסוֹת אֶל הַבּוֹרֵא יִתְבָּרָךְ, וּמַה שֶּׁנִּרְאֶה בִקְצָתָם מִן הַהַגְשָׁמָה, עִם הַרְחָקַת הַדָּבָר הַהוּא אֵצֶל הַשֵּׂכֶל, וְכֵן מַרְחֶקֶת אוֹתוֹ הַתּוֹרָה בְּבֵאוּר".

מדוע נושא זה שייך לכאן? האם יש סדר הגיוני לדברים העולים בספר?

לאחר שהמאמר הראשון עסק בעם ישראל ובהופעת העניין הא-לוהי בו, המאמר שני עוסק בעיקר בארץ ישראל והופעת ה' בה. הופעת ה' בעולם עניינה השגחה ודרכי הנהגה, והשמות והתוארים הם הם דרכי הנהגת הקב"ה את עולמו, ולכן מקדים ריה"ל נושא זה לכל נושא הופעת ה' בעולם.

ייחוס הגשמה לבורא אינו מתיישב עם השכל ואף התורה אוסרת עליו

כבר ראינו לעיל במאמר ראשון (פיסקה פט) את הבעייתיות בהגשמה. ייחוס עניינים גופניים לבורא הוא דבר שהורחק אף על ידי הפילוסופים משום שהוא סותר את השכל וההיגיון, ועל כן לא יתכן לומר שהתורה סבורה שהא-ל הוא בעל גוף. עניין שאינו מתיישב עם השכל וההיגיון אינו יכול להיות חלק מן התורה, שהרי השכל אף הוא ניתן לאדם על ידי הבורא, ועל כן הגשמת הבורא אינה באה בחשבון. מלבד זאת, התורה עצמה אוסרת על ההגשמה ורואה בה סכנה גדולה לאמונת האדם. דבר זה נאסר בעשרת הדברות (שמות כ, ג): "לא תעשה לך פסל וכל תמונה", וביתר פירוט בפרשת ואתחנן (דברים ד, טו-יט): "ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש. פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה… ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונידחת והשתחוית להם ועבדתם", ובמיוחד שם בהמשך (פסוק כג): "השמרו לכם פן תשכחו את ברית ה' א-להיכם אשר כרת עמכם ועשיתם לכם פסל תמונת כל אשר צוך ה' א-להיך". כלומר, התייחסות אל הא-ל כבעל גוף ותמונה נחשב כמעשה המסכן את הנפש, כהשחתה, והרי הוא כשִכחת הברית שנכרתה עם הקב"ה בסיני.

בשלב הזה, לאחר שהמלך נתגייר הוא וכל עמו, שאלותיו אינן עוד התקפות על הדת מבחוץ, אלא הן שאלות הבנה של מי שכבר נמצא בפנים. בעיית ההגשמה מפריעה למלך הן משום שהדבר נוגד את השכל וההיגיון, והן משום שהדבר נאסר אף מן התורה. קושיא זו עלתה למלך כוזר מתוך הלימוד והקריאה בתורה, שם מתואר א-להים בתוארים ושמות רבים, ויש בהם לכאורה הגשמת הא-ל.

האדם זקוק לשמות ותוארים כדי שיוכל להתייחס אל הבורא, אך אין הם מהותיים לו

תשובת החבר לשאלה זו היא מפורטת ומובנית. הוא מחלק את תשובתו לשני חלקים, כאשר החלק הראשון הוא מבוא לכל הנושא של התארים והשמות, והחלק השני מפרט את סוגי התארים והשמות ומחלק אותם לשלושה חלקים, ומבאר כל חלק באופן נפרד.

במבוא לעניין השמות והתארים מדגיש ריה"ל כי כל העניין בנתינת שם ותואר לא-להים בא לעולם משום שבני האדם מדברים על הבורא ומתייחסים אליו, והואיל וכך הם נזקקים לכלים בשפה השגורה בפיהם על מנת לעשות כן. רוצה לומר, אין בנתינת שמות ותארים עניין מהותי שהוא חלק מא-להים עצמו, אלא זהו כלי עזר בו משתמש האדם בהתייחסותו לא-להים.

הואיל וכן, גם כאשר התורה מכנה את הבורא בשמות ובתארים אין זאת אלא לצורך האדם על מנת לקרב את הדברים אל דעתו, והיא אף עושה זאת על ידי שמות ותארים מנקודת ראותו של האדם עצמו, בבחינת 'דיברה תורה בלשון בני אדם'. האדם אינו יכול לדבר על א-להים עצמו משום שהוא אינו מבין אותו ואינו תופש את מהותו, אך הוא יכול לדבר על הפעולות אותם הוא חווה בעצמו.

ריה"ל מדגיש שהפעולות אותן חווה האדם אינן מעידות על שינוי בא-ל, ולפעמים נקרא לפעולה מסויימת רחמים ולפעולה אחרת עונש, אך אין בכך עדות על כך שהא-ל שינה את דעתו ורצונו מרחמים לרוגז. אנו אלה שמפרשים כך את הפעולות, אך אין בכך להעיד על שינוי בו ית'. דוגמא פשוטה לדבר מביא החבר מגזר דין בבית משפט של שופט בשר ודם שדן בין שני אנשים, את האחד חייב השופט בדין וגזר עליו עונש חמור, ואת השני זיכה מכל אשמה ופסק לו פיצוי. האם השופט הזה הוא רחמן או נקמן? שאלה זו אינה מתחילה כלל, שהרי את הדין חרץ השופט ללא הפעלת רגש, אלא שההשלכות של הפסיקה מתקבלות אצל בעלי הדין באופן שונה: אצל האחד הן רחומות ואצל השני הן קשות ואכזריות.

שלושה סוגים של תוארים, שהם שלושה שלבים בהכרת הבורא

"וּכְלָלוֹ שֶׁל דָּבָר, כִּי הַמִּדּוֹת מִתְחַלְּקוֹת זוּלָתִי הַשֵּׁם הַמְפֹרָשׁ יִתְבָּרָךְ לִשְׁלֹשָׁה חֲלָקִים, שֶׁתִּהְיֶינָה מַעֲשִׂיּוֹת אוֹ טְפֵלִיּוֹת אוֹ שוֹלְלִיּוֹת".

ריה"ל מחלק את הכינויים והתארים של הבורא לשלושה סוגים: "מעשיות" – תארי הפעולות והמעשים של הבורא; "טפליות" – תיאורי גדולתו של הבורא; "שולליות" – תואר שאינו מגדיר אלא שולל הגדרה אחרת.

ונבאר הדברים ביתר הרחבה:

"מעשיות" – "וְהַמַּעֲשִׂיּוֹת נִלְקָחוֹת מֵהַמַּעֲשִׂים הַבָּאִים מִמֶּנּוּ בְּאֶמְצָעִים טִבְעִיִּים, כְּמוֹ: מוֹרִישׁ וּמַעֲשִׁיר, מַשְׁפִּיל אַף מְרוֹמֵם, רַחוּם וְחַנּוּן, קַנּוֹא וְנוֹקֵם, גִּבּוֹר, שַׁ-דַּי[1], וְהַדּוֹמִים לָהֶם".

האדם מתאר את הבורא כפי שהוא חווה את פעולותיו. אם קרה לאדם משהו טוב או שהוא רואה אחרים שטוב להם, הוא מכנה את הבורא 'רחום וחנון'. אם הוא מקבל עונש, הוא מכנה את הבורא 'קנוא ונוקם'. בעולם נראות פעולות רבות ועל כן גם תוארי הפעולות הם רבים, אך כמובן א-להים הוא אחד. הוא המקור היחיד לכל הפעולות השונות. באלילות נהגו לייחס לכל אל תכונה אחרת, ומשום כך האמינו בריבוי אלילים, אך כמובן היהדות שוללת גישה זו מכל וכל.

אמנם יש להיזהר שלא לייחס לבורא גם את 'התכונות הנלוות' לתארים האלה, כלומר, מה שמייחסים בני אדם לאנשים בעלי תואר זה. למשל, אדם שהוא ותרן וסלחן, ותמיד הוא נמנע מעימותים ומעדיף למחול על כבודו, לעיתים הוא עושה זאת משום שהוא חלש אופי ואינו יכול לעמוד על שלו. כאשר אנו אומרים שהבורא הוא סלחן אין אנו מתכוונים לומר שהוא חלש.

"טפליות" – "וְהַטְּפֵלִיּוֹת, כְּמוֹ: בָּרוּךְ וּמְבֹרָךְ, מְהֻלָּל, קָדוֹשׁ, רָם וְנִשָּׂא, נִלְקָחוֹת מֵרוֹמְמוּת הַמְדַבְּרִים לוֹ. וְאֵלֶּה אִם הֵם רַבּוֹת, אֵינָן מְחַיְּבוֹת לוֹ רִבּוּי וְלֹא מוֹצִיאוֹת אוֹתוֹ מֵאַחְדּוּת".

בני האדם רוצים לתאר את גדולתו של הבורא ומשתמשים בתוארים שונים: הוא גדול, הוא מבורך, הוא קדוש, וכו'. אין בתארים אלה הגדרה מהותית או תיאור פעולה או תכונה, אלא מילים שבאות להגדיל ולרומם ולהעריץ את הבורא. על ידי הגדלת הבורא האדם מוכיח את אפסיותו וקטנותו. לא שייך לדבר על הבורא במושגים של 'גדול' שהוא ההיפך מקטן, ומה שהוא 'מבורך' אינו אומר שהוא זקוק לברכה. תוארים אלה אינם מתארים מהות אלא הם נותנים תחושה של מרחק והבדלה בין הבורא ובין ברואיו.

"שולליות" – "הַשּׁוֹלְלִיּוֹת, כְּמוֹ: חַי, וְאֶחָד, וְרִאשׁוֹן, וְאַחֲרוֹן. סֻפַּר עָלָיו בָּאֵלֶּה כְּדֵי לִשְׁלוֹל מִמֶּנּוּ הָפְכָּם, לֹא לְקַיֵּם לוֹ אֵלֶּה עַל הַדֶּרֶךְ שֶׁאֲנַחְנוּ מְבִינִים מֵהֶם".

כאשר אומרים על הבורא שהוא 'חי' אין הכוונה שיש לו חיים כמו לבעל חיים או לבן אדם, אלא הכוונה היא שהוא לא מת. כאשר אומרים על הבורא שהוא 'אחד' אין הכוונה כמו שאומרים על אדם יחיד שהוא 'אחד', אלא התואר 'אחד' בא לשלול ממנו את הריבוי. וכן על זו הדרך. התואר 'חי' או 'אחד' אינם שייכים כלל בבורא כהגדרה חיובית, בדיוק כמו שלא שייך לדבר על חיוּת בזמן, או על חכמה באבן, וכו' (כפי שהאריך ריה"ל לבאר).

החלוקה לשלושת הסוגים היא מן הקל אל הכבד: 'תוארי הפעולות' מדמות את הבורא למעין מלך, בו אדם מתאר אותו על פי פעולותיו הנגלות לו. על פי מעשיו בעולם ניכר כוחו. יש כאן התחלה של הבנה מהו הבורא וכיצד הוא מנהיג את העולם. 'תוארי הרוממות' מביאים את האדם למדרגה גבוהה יותר בהתייחסות אל הבורא. הוא לא רק מודע לפעולותיו אלא הוא מבין ומפנים כי הבורא הוא גדול ומרומם מאוד ממנו. זהו לא סתם מלך שפועל בעולם כמו מלך בשר ודם הפועל, אלא זהו מלך מרומם מאוד – מלך מלכי המלכים. הוא גדול, הוא מרומם, הוא רם ונישא, הוא קדוש! ההבנה הזו שהא-ל הוא מרומם ואינו נתפס מביאה את האדם להכרה ברורה יותר במהותו של הא-ל. אחרי שתי המדרגות האלה מגיעה הדרגה הגבוהה יותר של השגה והיא 'תוארי השלילה'. אמנם האדם אינו משיג את הבורא עצמו, אך הוא יכול יותר להגדיר ולנקות ממחשבתו מה הבורא אינו – הוא אינו בעל גוף, הוא אינו מת, הוא אינו רבים. זוהי כבר השגה בדרגה גבוהה ביותר.

ההבדל בין הנהגת העולם בימי האבות להנהגה של עם ישראל

עתה מתייחס ריה"ל לשם 'יקוק' (הסבר ארוך לשם זה יינתן גם במאמר רביעי). ריה"ל מרמז ששם זה מבטא את העובדה שאין אנו יכולים להשיג אותו כלל, ועל כן אי אפשר לדבר עליו ועל שמו אלא רק על הפועל המלווה את שמו. שם זה מבטא את פועלו הישיר בעולם. יקוק 'יוצר' או 'בורא' או 'עושה נפלאות לבדו', היינו שהנעלם הגדול, אותו אנו לא משיגים ולא את שמו, יוצר בלי שום אמצעי. גם כל הניסים שלא על דרך הטבע מיוחסים לשם זה. על פי הסבר זה נוכל להבין פסוק תמוה בפרשת וירא: "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל ש-די ושמי ה' לא נודעתי להם". כדי להבין את החידוש שבדברים נציע פירושים שונים שנתנו גדולי הפרשנים לפסוק זה, ואחרי כן נציע את פירושו של ריה"ל[2].

הקושי הגדול בפסוק הזה הוא במילים "ושמי ה' לא נודעתי להם" (שמות ו, ג), שהרי נאמר "ויאמר ה' אל אברהם" (בראשית יח, יג), "ויאמר ה' אל יעקב" (שם לא, ג), אם כן הקב"ה דיבר עם האבות בשם ה'! כמו כן צריך להבין מהו ההבדל בין שם הוי"ה לבין 'א-ל ש-די'.

פירוש רש"י: השם 'א-ל ש-די' הוא השם המשמש להבטחות. ה' הבטיח לאבות הבטחות שונות, הבטיח שיירשו את ארץ ישראל, הבטיח שיהיה זרעם רב, ועוד, אך עדיין הבטחות אלה לא קוימו. שם הוי"ה הוא מידת האמת והקיום, האומרת שכל מה שה' מבטיח הוא גם מקיים, ואת המידה הזאת האבות לא זכו לראות, ועדיין ההבטחות שקיבלו לא התממשו ולא התקיימו.

פירוש ראשון ברמב"ן: יש להבחין בין נבואת משה רבנו לנבואת האבות. כידוע, נבואת משה רבנו היתה במדרגה הגבוהה ביותר שיכול אדם להגיע, ובלשון חז"ל היא נקראת 'אספקלריה המאירה'. אל האבות נגליתי בדרגת נבואה גבוהה של א-ל ש-די, אבל אליך אני נגלה בדרגה גבוהה עוד יותר – באספקלריה המאירה. עומק הפירוש הוא: הנבואה אל האבות נועדה להקים את עם ישראל, ולשם כך מספיק היה להעביר אליהם את המסר בדרך הנבואה 'הרגילה', בה האדם מקבל מסר מסוים בחלום והוא מעבד את המסר על פי הכלים שלו ובסגנון שלו. הנבואה אל משה היתה עם מטרה ברורה: עם ישראל צריך לצאת ממצרים ולקבל את התורה, וכדי לתת את התורה אי אפשר לדבר דרך מסכים ולסמוך על האדם שיבין את המסר שהועבר לו, אלא יש צורך בדיבור ישיר המעביר בדיוק מלא את הדברים. ה' מודיע למשה כבר בשלב הזה: דע לך שיציאת מצרים אינה עניין לעצמו אלא יש לה מטרה גדולה יותר והיא נתינת התורה לעולם. אני צריך אותך איתי כשותף בעניין הזה, ולכן עליך להתאזר בסבלנות ולסבול את הקשיים שבדרך, אך דע לך שבסופו של דבר הכל ייצא אל הפועל.

פירוש שני ברמב"ן: שם הוי"ה הוא גילוי של מידת החסד, ושם 'א-ל ש-די' הוא גילוי של מידת הדין. נגליתי אל האבות, סייעתי להם ועזרתי להם והצלתי אותם, אך עשיתי כל זאת משום שהיה מגיע להם זאת בדין. אברהם אבינו מסר את נפשו ונכנס לכבשן האש – מגיע לו שאציל אותו משם; נאלץ לרדת למצרים ולא התלונן – הצלתי אותו ואת שרה מידי פרעה; יצא למלחמה נגד ארבעת המלכים ולא פחד מהם – סייעתי לו לנצח אותם. יצחק אבינו לא התנגד ונעקד על גבי המזבח – מגיע לו שאברך אותו, ויצליח במעשה ידיו וימצא "מאה שערים". יעקב אבינו היה יושב אוהלים, נטמן 14 שנה בישיבה של עבר, שמר על תורתו גם כשהיה בגלות אצל לבן – מגיע לו שאהיה עמו ואסייע לו נגד אויביו. אל האבות נגליתי ב'א‑ל ש-די', במידת הדין: עשית טוב אז מגיע לך שכר, ואם חלילה לא פעלת כשורה אז מגיע לך עונש. כאן מודיע הקב"ה למשה שהוא ינהג עם עַם-ישראל במידת החסד, ועומד לגאול אותם ולהוציא אותם ממצרים על אף שאין הם ראויים לכך. אמנם, לחסד הזה יזכו עם ישראל בזכות האבות, בבחינת 'בגלל אבות תושיע בנים'.

פירוש ריה"ל (והאבן עזרא): 'א-ל ש-די' זוהי הנהגה של נס נסתר, ושם הוי"ה זו הנהגה של נס גלוי.

וְאֶפְשָׁר שֶׁזֶּה רָצָה בְאָמְרוֹ: "וָאֵרָא אֶל-אַבְרָהָם אֶל-יִצְחָק וְאֶל-יַעֲקֹב בְּאֵ-ל שַׁדָּי", רְצוֹנוֹ לוֹמַר: בְּדֶרֶךְ הַכֹּחַ וְהַנִּצָּחוֹן, כְּמוֹ שֶׁאָמַר: "לֹא-הִנִּיחַ אָדָם לְעָשְׁקָם וַיּוֹכַח עֲלֵיהֶם מְלָכִים" (תהלים קה, יד), כלומר, עזרתי להם ועשיתי להם ניסים, אך עשיתי זאת בדרך הטבע באופן נסתר, וְלֹא בָרָא לָהֶם מוֹפֶת כַּאֲשֶׁר בָּרָא לְמֹשֶׁה, וְעַל כֵּן אָמַר "וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם", רְצוֹנוֹ לוֹמַר: וּבִשְׁמִי ה', מִפְּנֵי שֶׁבֵּי"ת בְּאֵל שַׁדַּי תְּשָׁרֵת לִשְׁנֵיהֶם. כלומר, לא עשיתי לאבות ניסים גלויים ולא בראתי בריאה חדשה כמו שנעשה למשה ולישראל במצרים. וְעָשָׂה עִם מֹשֶׁה וְיִשְׂרָאֵל מַה שֶׁלֹּא הִנִּיחַ סָפֵק בַּנְּפָשׁוֹת שֶׁבּוֹרֵא הָעוֹלָם בָּרָא אֶת הַדְּבָרִים הָהֵם בְּרִיאָה חֲדָשָׁה מְכֻוֶּנֶת, כְּמוֹ מַכּוֹת מִצְרַיִם וּקְרִיעַת יַם-סוּף וְהַמָּן וְעַמּוּד הֶעָנָן וְזוּלָתָם, כלומר, עם משה ועם ישראל עשה ה' ניסים ומופתים באופן ברור וגלוי, עד שלא היה לאיש ספק שאלו ניסים היוצאים מדרך הטבע, והיו כמו בריאה חדשה בעולם.

איזו הנהגה עדיפה, גלויה או נסתרת?

מדוע לאבות לא נעשו ניסים גלויים? וכי לא היה מגיע להם? ריה"ל עצמו עונה על שאלה זו: לֹא מִפְּנֵי שֶׁהֵם גְּדוֹלִים מֵאַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, אַךְ מִפְּנֵי שֶׁהֵם רַבִּים וְהָיָה הַסָּפֵק בִּלְבָבָם, וְהָאָבוֹת הָיוּ בְתַכְלִית הָאֱמוּנָה וּבָרֵי הַלֵּבָב, שֶׁאֲפִלּוּ לֹא הָיוּ פּוֹגְעִים כָּל יְמוֹתָם כִּי אִם רָעָה – לֹא הָיְתָה אֱמוּנָתָם בֵּא-לֹהִים נֶחֱלֶשֶׁת, וְלֹא הָיוּ צְרִיכִים אֶל כָּל זֶה". האבות היו במדרגה גבוהה כל כך עד שאפילו אם היו בצרות כל ימיהם לא היו זונחים את האמונה בקב"ה. לעומת זאת עם ישראל לא היו במדרגה גבוהה, והיה חשש שהקושי בו נתקלו בתהליך הגאולה יגרום להם לספקות באמונה, ולכן נזקק ה' לעשות להם ניסים גלויים שלא כדרך הטבע.

אנו יכולים ללמוד מכאן שדוקא האמונה במצבים הקשים, בשעות של הסתר פנים, היא המדרגה הגבוהה יותר. אם אדם מאמין בקב"ה גם כשקשה לו וגם כשעוברים על עם ישראל צרות איומות – הרי הוא בדרגת האבות ממש. לעומת זאת, דור שנזקק לניסים גלויים האמונה שלו אינה מעולה, שהרי אין היא נובעת מתוך הבחירה החופשית האמיתית שלו.

אמנם נראה שניתן לענות על שאלה זו גם באופן אחר, ברוח דברים שלמדנו מריה"ל עצמו:

יש הבדל גדול בין הנהגה ליחידים לבין הנהגה לציבור. האבות היו יחידים, עדיין לא הפכו לעם אלא כל אחד מהם נבחר על פי מעלותיו והתמודדויותיו. הנבואה לה זכו היתה על בסיס אישי, וההנהגה אותה קיבלו מלמעלה היתה הנהגה של יחידים, הנהגה פרטית. כאשר יש ציבור שלם, יש עם המונהג ומושגח על ידי הקב"ה, או אז ההנהגה הופכת להיות משהו אחר, עם עוצמה הרבה יותר גדולה. בהנהגה של הכלל יכולים להיות ניסים גלויים, מה שלא היה אפשרי בהנהגה של יחידים. העניין הא‑לוהי מופיע בעם ישראל בעוצמה גדולה הרבה יותר מאשר הופיע אצל האבות כיחידים, ולכן עד שלא נוצר עם ישראל לא היה מקום להנהגה כזו.

[1] על משמעות שם זה, עיין בסוף הפיסקא בו ריה"ל מסביר שפירושו הנהגה על פי הטבע.

[2] פירושו של ריה"ל לפסוק זהה לפירוש אבן עזרא שם (המובא גם ברמב"ן שם), שהיה בן דורו וקרוב משפחתו.