פרק כ"ד

התארים הגשמיים

פיסקאות ג-ד

המלך רואה בתארים הגשמיים פחיתות כבוד כלפי הבורא

כפי שראינו לעיל, החבר חילק את תוארי הבורא לשלושה סוגים: תוארים על פי הפעולות והמעשים הנראים לבני אדם, תוארי רוממות וגדולת הבורא, תוארים הבאים לשלול הגדרות שונות. אך נדמה שאין חלוקה זו מכסה את כל סוגי התארים, כי הנה שואל המלך:

"אֵיךְ תַּעֲשֶׂה בַּמִּדּוֹת שֶׁהֵן יוֹתֵר גַּשְׁמִיּוֹת, כְּמוֹ: רוֹאֶה, וְשׁוֹמֵעַ, וּמְדַבֵּר, וְכוֹתֵב עַל הַלּוֹחוֹת, וְיוֹרֵד עַל הַר סִינַי, וְשָׂמֵחַ בְּמַעֲשָׂיו, וּמִתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ?"

הקבוצה הראשונה הנ"ל התייחסה לפעולותיו של הבורא כפי שהן מתקבלות אצל בני האדם, כמו 'רחום וחנון', 'קנוא ונוקם', 'מוריש ומעשיר', וכו', אך פעולות אלה הן 'רוחניות', כלומר, אם נתרגם זאת על תכונות בני אדם נוכל לראות שאלו תכונות שיש בהן מימד מופשט, שאינו גשמי. כמו כן, תכונות אלה הן תכונות מקדימות לפעולות עצמן, והן הגורמות לעושה הפעולות לעשותן, בבחינת 'סוף מעשה במחשבה תחילה. אך מה לגבי הפעולות המיוחסות לבורא הנראות כגשמיות לגמרי, כמו 'רואה', 'שומע', 'מדבר', 'כותב', הן אלה ממש פעולות אנושיות גשמיות והיאך אפשר לייחס אותן לבורא?

תארים מיוחדים המתייחסים לנוכחותו וטיפולו של א-להים בעולם

וכך עונה לו החבר:

"הֲלֹא דִמִּיתִיו לְךָ בְּשׁוֹפֵט צֶדֶק שֶׁאֵין חֲטָּאָה בְמִדּוֹתָיו וְיוֹצֵא מִדִּינָיו הַצְלָחַת עָם וּכְבוֹדָם, וְיִקָּרֵא אוֹהֲבָם וְשָׂמֵחַ בָּהֶם, וְגוֹזֵר עַל אֲחֵרִים בַּהֲרִיַסת בָּתֵּיהֶם וְהַחֲרֵם אוֹתָם, וִיסַפְּרוּ עָלָיו בְּהֶפֶךְ זֶה: שֶׁהוּא מוֹאֵס אוֹתָם וְכוֹעֵס עֲלֵיהֶם. וְשֶׁהָאַוִּיר וְכָל הַגּוּפִים נִפְעָלִים לִרְצוֹנוֹ וּמִצְטַיְּרִים בְּדִבּוּרוֹ כַּאֲשֶׁר הִצְטַיְּרוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, וְנִקְרָא כּוֹתֵב וּמְדַבֵּר. וְכֵן מִצְטַיֵּר מִן הַגֶּשֶׁם הַדַּק הָרוּחֲנִי הַנִּקְרָא רוּחַ הַקֹּדֶשׁ הַצּוּרוֹת הָרוּחֲנִיּוֹת הַנִּקְרָאוֹת כְּבוֹד ה', וְנִקְרָא עַל דֶּרֶךְ הַעֲבָרָה 'יְיָ' בִּלְבַד, כְּמוֹ "וַיֵּרֶד יְיָ עַל הַר סִינַי"".

כדי להבין את תשובתו של החבר יש לעיין היטב בסדר הדברים בשאלה ובתשובה.

המלך שאל על התארים בסדר זה: רואה, שומע, מדבר, כותב, יורד, שמח, מתעצב.

עיון בתשובת החבר מעלה שהוא מתייחס לתארים בסדר אחר: שמח, כועס (מתעצב), כותב, מדבר, יורד.

מלבד השאלה מדוע שינה החבר מן הסדר של המלך, יש להבין מדוע לא התייחס החבר לתארים 'רואה' ו'שומע', וכביכול התעלם מהם.[1]

נראה לומר שהמלך סידר את התארים בשאלתו מן הרוחני אל הגשמי: ראיה ושמיעה הן אמנם חושים גשמיים הנעשים בכלים גשמיים, אך הראיה והשמיעה עצמן הן עניין רוחני מופשט יותר. מדבר, כותב, יורד אלה הם ודאי פעולות גשמיות יותר משמיעה וראיה. ולבסוף שמח במעשיו ומתעצב אל לבו, שהוא לכאורה תיאור של הפחוּת בבני אדם הנפעל מהרגשותיו ומושפע מהם. כך רואה המלך את סדר הדברים.

החבר מתייחס באופן שונה לסדר הדברים, ומחלק את התארים האלה לשתי קבוצות: קבוצה ראשונה: רואה ושומע עם שמח ומתעצב, וקבוצה שניה: מדבר כותב יורד. לכל קבוצה ישנו הסבר שונה המסביר את עניין התארים שבה.

הסבר לקבוצה הראשונה – שומע, רואה, שמח, מתעצב:

אומר החבר: "הֲלֹא דִמִּיתִיו לְךָ בְּשׁוֹפֵט צֶדֶק". החבר כאן מתייחס, לכאורה, אל מה שאמר לעיל בפיסקה ב: "אֲבָל אָמְנָם הוּא שׁוֹפֵט צֶדֶק גּוֹזֵר בְּרִישׁ אָדָם אֶחָד וְעֹשֶׁר אָדָם אַחֵר, מִבְּלִי שֶׁיִּשְׁתַּנֶּה בְעַצְמוּתוֹ, וְלֹא יְרַחֵם עַל אֶחָד וְלֹא יִכְעַס עַל אַחֵר". אך יתכן ובעומק הדברים הוא מתייחס אל מה שכתב במאמר ראשון, בהבדל בין א-להים שלנו לבין האלהים של הפילוסוף. להבדיל מאמונת הפילוסוף, הא-להים שלנו אינו מנותק מן העולם אלא הוא משגיח ומטפל בו. הוא שופט צדק, נותן שכר ועונש, ומנהיג את העולם על פי מעשי בני האדם. על מנת לשפוט את העולם בצדק צריך הא-להים, כביכול, לראות ולשמוע את המתרחש, וכשבני האדם עושים רצונו אזי הוא, כביכול, שמח, וכשעוברים על רצונו אזי הוא, כביכול, מתעצב.

כלומר, תארים אלה אינם תארים 'ברמה נמוכה', גשמיים, אלא אדרבה, אלה התארים שחשוב לנו להדגיש אותם. זה היסוד של האמונה שלנו! אנו מעוניינים להתייחס אל הבורא בתארים האלה כדי לשנן לעצמנו שהא-להים שלנו קרוב אלינו ורואה את מעשינו ושומע את תפילותינו. גם אילו היינו יכולים לוותר על תאריו של הבורא – על התארים האלה לא היינו מוותרים, כי כך אנו רוצים להרגיש את הבורא ביחסו אלינו. אנו לא רוצים להרחיק את הבורא מן העולם כמו הפילוסופים, אלא אדרבה, אנו רוצים לחוש שהוא מטפל בנו בהשגחה צמודה.

אמנם, מדגיש החבר, "הֲלֹא דִמִּיתִיו לְךָ בְּשׁוֹפֵט צֶדֶק שֶׁאֵין חֲטָּאָה בְמִדּוֹתָיו", כלומר, אמנם הוא שופט צדק ומטפל בעולם, אך אין בכך חיסרון (="חטאה") במהותו. הוא לא באמת מתפעל מכך ואין בו שינוי כלל, ובאמת אין אנו יכולים להבין כיצד הדברים נעשים, אך מבחינתנו אנו רואים אותו ככזה משום שהוא פועל ונוכח בעולם ואינו מנותק ממנו.

מציאות ה' בעולם הגשמי היא על ידי יצירה רוחנית חדשה

הסבר לקבוצה השניה – מדבר, כותב, יורד על הר סיני:

הסבר זה כבר נתן החבר לעיל במאמר ראשון בהתייחסותו למעמד הר סיני, שם הסביר מדוע אין במעמד הר סיני בעיה של הגשמה. אף כאן הוא חוזר על עניין זה, וביֶתר ביאור, משום ששלושת התארים האלה באו לידי ביטוי בעיקר במעמד הר סיני – הדיבור אותו שמעו כל ישראל, להבדיל מדיבור ליחיד שנעשה בנבואה ולא בהקיץ, הכתיבה על הלוחות במכתב א-להים, והירידה על הר סיני. את הפעולות האלה ודאי לא עשה הקב"ה עצמו באופן ישיר משום שיש בכך הגשמה. מציאות ה' אינה גשמית ואף אינה רוחנית, היא אינה חלק מן העולם כלל ואין לנו שום הבנה בה. כדי ליצור דיבור וכתיבה ויכולת ירידה ברא הקב"ה בריאה חדשה בעולם, ויצר מציאות רוחנית היכולה להתקיים ולפעול בעולם הגשמי, מציאות רוחנית שהיא גסה יותר ממהותו. למציאות הרוחנית הזאת אנו קוראים בשם 'שכינה' או 'כבוד ה", ואין זו מהותו עצמו אלא יצירה רוחנית בפני עצמה. את השכינה אפשר לחוש בהרגשות רוחניות, ומי שיש לו רמה רוחנית גבוהה יכול להרגיש במציאות רוחנית זו. מציאות זו גרמה לכך שכל הזר הקרב לבית המקדש ונכנס למקום שאסור לו להיכנס מייד מת. בשעת מעמד הר סיני ירדה מציאות רוחנית זו על הר סיני, ואי אפשר היה לבני ישראל להתקרב אל ההר, מלבד משה רבנו משום מעלתו הגבוהה.

על פי זה נוכל להבין גם את עניין הכתיבה והדיבור. לא הקב"ה כותב ומדבר אלא הוא יצר מציאות רוחנית שהולידה את הכתב והדיבור. כשם שברא את העולם, את השמים והאת הארץ, כך יצר יצירה חדשה שממנה יצא הכתב והדיבור. כדי להבהיר את הדברים נשתמש במשל בן זמננו: מכשיר הקלטה המשמיע קול אדם מדבר. אלמלא ידענו שזהו מכשיר המשמיע קול היינו חושבים שיש אדם בחדר המדבר אלינו, אך באמת אין זה קול אדם אלא מכשיר. אם כן נוכל לומר שהקב"ה ברא את המכשיר המדבר, ואם כן הדיבור הנשמע אינו דיבורו של הקב"ה אלא זהו קולו של המכשיר. במעמד הר סיני בני ישראל שמעו ממש קול, כמו ששומעים קול אדם המדבר אליהם, בכלי השמיעה הרגילים שלהם (ולא כדעה הסוברת שהיתה זאת נבואה), אך לא היה זה קולו של הקב"ה עצמו אלא היה זה קול שנברא על ידי מציאות רוחנית.

'השראת שכינה' – מציאות רוחנית

תפיסה זו של ריה"ל את המושג 'שכינה' מוצאת הד בגישתו של הרמב"ם. הרמב"ם מסביר שהמושג 'קדושה' נוצר על ידי המצוות והאיסורים הכרוכים בה. מקום מקודש מחבירו בכך שאסור לעשות בו דברים מסויימים המותרים במקום אחר, והעובר על האיסור נענש (ראה הלכות בית הבחירה ז, יב ואילך). אדם קדוש מחברו, כגון כהן מקודש יותר מישראל רגיל, בכך שיש עליו איסורים נוספים מאשר על חברו – אסור לו להיטמא, אסור לו לשאת נשים מסויימות, ועוד. דרישה זו קשורה ל"שכינה הנמצאת באותו מקום", כי כך מצאנו שהרמב"ם מתייחס ל'שכינה' כמציאות של קדושה. הנה בעניין קדושת המקדש וירושלים פסק הרמב"ם כי על אף חורבן הארץ והגלות, שביטלו את קדושת ארץ ישראל לעניין שביעית ומעשרות, מכל מקום קדושת המקדש וירושלים לא בטלה. הטעם לכך הוא, שקדושת ארץ ישראל תלויה בכיבוש, והכיבוש בטל, אך קדושת המקדש וירושלים תלויה בשכינה 'ושכינה אינה בטלה' (ראה הלכות בית הבחירה ו, טז).

במורה נבוכים (פרק כה) מציע הרמב"ם שני פירושים למושג שכינה: א) השגחה מיוחדת למקום מסוים. ב) "אורו הנברא". הסבר זה תואם דברי ריה"ל שאף הוא רואה את הקדושה כעניין מציאותי ממשי. יש כאן מציאות רוחנית ולכן יש כאן קדושה. מי שיש לו עיניים רוחניות והרגשות רוחניות יכול לחוש את הקדושה, כי יש כאן מציאות רוחנית, שכאמור היא איננה מהותו של הקב"ה עצמו.

דבריו אלה של ריה"ל בעניין 'השראת שכינה' הם מעין מבוא לנושא המרכזי של מאמר שני – עניין ארץ ישראל ומעלתה. על פי ריה"ל בארץ ישראל ישנה מציאות רוחנית והשראת שכינה, ולכן בני אדם רוחניים מרגישים בה התעלות והרגשה מיוחדת. כמו גלי רדיו שאינם ניתנים לראייה ולמישוש, אך אם נשתמש בטרנזיסטור נוכל לקלוט את הקולות המופקים מהם. יהודי מסוגל לקלוט את המציאות הרוחנית הזאת כשהוא נמצא בארץ ישראל, מה שאינו זוכה לו בחוץ לארץ.

פיסקאות ה-ו

רצון ה'

"אָמַר הַכּוּזָרִי: אֱמֹר, שֶׁתִּהְיֶה נִצּוֹל מִכָּל הַמִּדּוֹת עַד שֶׁלֹּא נִתְחַיֵּב רִבּוּי, מַה יַצִּילְךָ מִמִּדַּת הַחֵפֶץ שֶׁאַתָּה מְיַחֵס אוֹתָה אֶל הַבּוֹרֵא וְהַפִּילוֹסוֹף מַרְחִיק אוֹתָה מִמֶּנּוּ?".

שואל המלך: גם אם אקבל את ההסברים שהסברת לעניין כל התארים והמדות שהזכרנו לעיל, ובהם הוכחת שתארי הבורא השונים אין בהם להוכיח על ריבוי ושינוי בבורא, ואין בהם עניין גשמי, עדיין יש להתייחס לשאלת הרצון (='החפץ'). הרי אם א-להים עושה פעולה מסויימת משמע שלפני שעשה אותה הוא רצה לעשות אותה, ובשעה שעשה נתמלא רצונו. אם כן, יש בזה שינוי בבורא בין מה שהיה לפני הפעולה לבין מה שהיה אחריה. בנוסף לכך, יש ברצון הוכחה על חיסרון בבורא, כי רצון מעיד על צורך מסויים שחסר, וצורך זה מושלם לאחר ביצוע הפעולה. וכי אפשר לומר על הבורא שהיה חסר משהו ולכן רצה אותו? הן זה אינו מתקבל על הדעת!

בגלל שאלה זו החליטו הפילוסופים בדעתם שלא יתכן שאלהים מנהל את העולם ומטפל בו, כי אם נאמר שאלהים מגיב למה שמתרחש בעולם הרי יש בכך שינוי בו, ואם הוא פועל בעולם משמע שיש בו רצון לפעול, ויש בזה חיסרון בו, חלילה.

רצון אף הוא עניין גשמי, אך הוא מופשט ומעודן ולכן עלולים לטעות בזה

שאלת הרצון של הבורא אינה כשאר תארים גשמיים אחרים. על ביטויים גשמיים כלפי הבורא, כמו 'יד ה" וכדומה, ניתן להבין בפשטות שהם משלים ורמזים וכי ודאי אין לבורא איברים גשמיים, אך עניין הרצון עלול להטעות, משום שהוא עניין גשמי מופשט ומעודן ועלול להיראות כרוחני. שהרי גם לבני האדם ישנו רצון, והם פועלים את פעולותיהם בעקבות מחשבה ורצון, ואם כן הם יכולים לטעות ולומר כי גם הבורא פועל על פי המנגנון הזה – תחילה עולה בו הרצון ולאחר מכן הוא עושה פעולה על פי אותו הרצון.[2]

זאת היתה טעותם של הפילוסופים. אצל הפילוסופים השכל הוא הכלי בו האדם מתחבר עם אלהים, ומשום כך הם דימו שפעולת המחשבה אצל האדם דומה לפעולת המחשבה של אלהים. אם האדם חושב ורוצה אז כנראה גם אלהים חושב ורוצה. אמנם, גם לשיטתם אין כאן זהות מוחלטת בין האדם לאלהים, והאדם חושב בקטן ואלהים חושב בגדול, אך העיקרון הוא דומה. אמנם זוהי טעות גמורה. אין שום מקום להשוואה בין האדם ובין א-להים, ואי אפשר להבין את א-להים על פי הכלים שאנו מכירים. השוואה בין האדם לא-להים אינה השוואה כמותית או איכותית אלא זוהי השוואה בין שני דברים שונים לחלוטין. כשם שאי אפשר להשוות בין כסא לבין חכמה, מה גדול ממה, או בין סלע לבין ענן, כי אין ביניהם שום מכנה משותף. כן הוא הדבר גם לגבי מחשבתו של הבורא או רצונו. אין להשוות את רצון הבורא לרצונו של האדם, שהרי אלה דברים שונים בתכלית ואינם נמדדים באותם הכלים, ואין כאן אלא שיתוף השם בלבד, שהרי האדם מוכרח לכנות מושגים מופשטים על פי מושגים אותם הוא מכיר.[3]

הרצון המתגלה בבריאה ובקיום העולם הוא גם הרצון שפועל בה

"אָמַר הֶחָבֵר: כְּבַר קָרַבְנוּ אֶל הַהַצְלָחָה. אִם לֹא יִטְעַן עָלֵינוּ בְּיוֹתֵר מֵ'הַחֵפֶץ'…". כלומר, אם עניין הרצון והחפץ זוהי הקושיא היחידה שיש לפילוסופיה ולמדע להקשות על היהדות בעניין הבורא, אזי נוכל לענות על כך בקלות ולהצליח להעמיד את הדת על תילה. "נֹאמַר לוֹ: אַתָּה, הַפִּילוֹסוֹף, מָה הַדָּבָר אֲשֶׁר שָׂם אֶצְלְךָ הַשָּׁמַיִם סוֹבְבִים תָּמִיד וְבַגַּלְגַּל הָעֶלְיוֹן נוֹשֵׂא הַכֹּל וְאֵין מָקוֹם לוֹ, וְאֵין נְטִיָּה בִתְנוּעָתוֹ, וְכַדּוּר הָאָרֶץ מֶרְכָּז עוֹמֵד בְּאֶמְצָעִיתוֹ מִבְּלִי נְטִיָּה וְלֹא סִבָּה, וְשָׂם סֵדֶר הַכֹּל עַל מַה שֶּׁהוּא עָלָיו מֵהַכַּמּוּת וְהָאֵיכוּת וְהַתְּמוּנוֹת, וְלֹא תוּכַל לְהִמָּלֵט מֵהוֹדוֹת בַּדָּבָר הַהוּא, כִּי לֹא בָרְאוּ הַדְּבָרִים אֶת עַצְמָם וְלֹא קְצָתָם אֶת קְצָתָם. כלומר, כל המתבונן בעולם ורואה את הסדר המופתי בו, ואת הצורה בה הוא מתנהל, מוכרח להודות שיש כאן איזשהו כוח שברא את הדברים כך, ויש כוח המניע ומפעיל את הכל. כל שינוי מן הסדר המופתי הזה יגרום בהכרח לנזקים ועלול להביא לתוהו ובוהו כללי. אם כן, יש בעולם 'רצון' העומד מאחורי כל הפעילות הזאת. אי אפשר להכחיש זאת. ממילא השאלה על פעולה זו או פעולה אחרת הנובעת מ'רצון' ומשינוי אינה שאלה, כי בוודאי ישנו כאן מנגנון שפועל בצורה אחרת. "וְהַדָּבָר הַהוּא, שָׂם הָאַוִּיר מִצְטַיֵּר בַּשֵּׁמַע בַּעֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים, וְשָׂם הַמִּכְתָּב מִצְטַיֵּר חָרוּת בַּלּוּחוֹת. קְרָא אוֹתוֹ אַתָּה: 'חֵפֶץ' אוֹ 'דָּבָר' אוֹ כַאֲשֶׁר תִּרְצֶה". כשם שא-להים ברא את העולם יש מאין, וסידר אותו כרצונו, כך הוא החליט לעשות דברים נוספים. ה'רצון' המנהל את העולם הוא רצון שונה לחלוטין ממה שהאדם יכול להבין, ולכן השאלה כלל אינה מתחילה.

יש לשים לב לכך שהטענה על שינוי בבורא, על כך שבתחילה היה חסר ולאחר שעשה את הפעולה נתמלא חסרונו, שייכת רק בתוך מימד ה'זמן'. 'זמן', כידוע, הוא עניין גשמי השייך לעולם, ונגזר מתנועה ומתהליכים שונים. רק לאחר שנברא העולם שייך לדבר במושגים של זמן, אך מחוץ לעולם אין כלל זמן. אצל א-להים אין מושג של זמן, ואם אין זמן ממילא לא שייך על שינוי, כי אין לפני ואין אחרי. אלה מושגים שקשה לשכל האדם לתפוס ולהבין אותם.

[1] הקטע כפי שצוטט לעיל כך הוא על פי גירסאות אבן תיבון הקדומות. אמנם ישנם תרגומים אחרים בהם נוסף משפט באמצע המתייחס גם ל'רואה' ול'שומע' (תרגום אבן שמואל, תרגום קאפח, תרגום שילת), אך יתכן וזוהי תוספת מאוחרת שנועדה 'לתקן' את הטקסט.

[2] על פי פירוש הרב שלמה אבינר.

[3] על פי פירוש הרב שלמה טולדאנו.