פרק מג

הציבור

פיסקאות יז-יט

חשיבותו של הציבור גדולה מחשיבותם של היחידים

ריה"ל חידש חידוש גדול בהגדרת היחס בין היחיד ובין הציבור בעם ישראל, וחולל מהפכה בתפיסה המחשבתית היהודית. לשיטת ריה"ל, ויש לכך ביסוס בתורת הקבלה ובמימרות חז"ל, יש לציבור בישראל כוח מיוחד, והוא למעשה מהות בפני עצמו. ציבור אינו אוסף של יחידים אלא הוא ישות עצמית, ומבחינות רבות כל יחיד מישראל אינו עומד בפני עצמו אלא רק בזכות העובדה שהוא פרט אחד מן הציבור. היחיד אינו עומד במרכז אלא הציבור עומד במרכז, וכוחו של הציבור גדול יותר מכוחם של הפרטים יחד. בעקבותיו של ריה"ל צעדו בנושא זה בדורות שאחריו הוגי דעות רבים, ובתוכם גם המהר"ל והרב קוק, והשקפה זו רווחת היום באופן דומיננטי בעולם הישיבות בארץ ישראל.

תפילה נענית אם היא נעשית בציבור או אם היא תפילת הציבור (=חזרת שליח-ציבור)

את חשיבותו של הציבור מלמד אותנו ריה"ל תוך דיון בנושא התפילה. נוסח התפילה הוא בלשון רבים, והבקשות בתפילה אינן בקשות פרטיות אלא בקשות כלליות. היהודי העומד לפני בוראו אינו מבקש על עצמו ועל משפחתו אלא על הכלל כולו. כביכול היחיד אינו קיים, הוא רק אחד מתוך הכלל כולו. וכך אומר החבר בעניין הבקשות שבתפילה: "יַתְחִיל בְּבַקָּשַׁת צְרָכָיו בִּכְלַל כָּל יִשְׂרָאֵל, וְלֹא יַעֲבֹר זֶה – כִּי הַתְּפִלָּה הַנַּעֲנֵית אֵינָהּ כִּי אִם לְקָהָל אוֹ בְקָהָל, אוֹ לְאֶחָד שֶׁיִּהְיֶה בִמְקוֹם קָהָל, וְהוּא נֶעְדָּר בִּזְמַנֵּנוּ זֶה" (סוף פיסקה יז). כלומר, התפילה הראויה ושתהיה לרצון – "התפילה הנענית" – היא תפילת הקהל דווקא, ולא תפילת היחיד! היחיד אינו יכול להתפלל בפני עצמו אלא רק כשהוא בתוך הקהל! וצריך להבין את מהות העניין.

בתרגום אבן שמואל תירגם כך: "כי אין תפלה נענית כי אם בהיותה תפלת ציבור, או תפילה בציבור, או תפילת יחיד השקול כנגד כל הציבור, ואנו אין לנו יחידים כאלה בדורנו". כלומר, שלושה מצבים בהם תפילה מתקבלת: תפילת ציבור, תפילה בציבור, תפילת הצדיק. את תפילת הצדיק המתקבלת אנו מכירים – צדיקים אברהם אבינו או משה רבנו וכדוגמתם, שידעו לעמוד בתפילה מול הקב"ה ולתבוע ולדרוש ולבקש, והיתה תפילתם נענית. אך אנו, בדורות שלנו, אין לנו אנשים ברמה כזאת השקולים כנגד כל הציבור, ומסוגלים להתפלל ולהיענות. אך מה הם שתי התפילות האחרות – "תפילת ציבור" ו"תפילה בציבור", ומה ההבדל ביניהן?

נראה לומר שריה"ל מתייחס כאן למושג הנקרא בלשוננו 'חזרת הש"ץ' – הציבור מתפלל תחילה תפילת עמידה בלחש, ולאחר מכן השליח-ציבור לבדו חוזר ומתפלל את תפילת העמידה בקול רם. אם כן, לתפילת הלחש קורא ריה"ל 'תפילה בציבור', ולחזרת השליח-ציבור 'תפילת ציבור'.

מדוע תיקנו חכמים לעשות חזרה לאחר תפילת לחש? יש כאן לכאורה כפילות ו'טירחא דציבורא', שהרי כל הקהל כבר התפלל בדיוק את אותה התפילה, ומדוע תיקנו ששליח הציבור יחזור שוב על התפילה מחדש?

הסבר אחד המופיע בגמרא (ראש השנה לד ע"ב) הוא: 'כדי להוציא את שאינו בקי', כלומר, אדם שאינו יודע להתפלל בעצמו, יכול להמתין ולהקשיב לתפילתו של שליח הציבור ולענות אמן, ובכך הוא יוצא ידי חובתו בתפילה. אך לכאורה, לפי טעם זה, בתקופתנו בה כל הציבור בקי ויודע לקרוא ולהתפלל, שוב אין טעם לחזרה! ובאמת, ישנם מקומות בהם מתפללים 'תפילה קצרה' (בתפילת מנחה), ולא עושים חזרה מלאה, מטעמים של 'טירחא דציבורא' או ביטול תורה. אמנם, כבר ציינו הפוסקים לתשובת הרמב"ם (פאר הדור סימן קמח), שם הוא קובע שגם במקומות בהם כולם בקיאים יש לקיים את חזרת הש"ץ, ותקנה לא זזה ממקומה.

ונראה לומר שמלבד הטעם ה'טכני' של להוציא את שאינם בקיאים, יש עניין מהותי בחזרה ועל כן הקפידו הפוסקים להשאיר את התקנה במקומה, ונראה שלעניין זה גם רומז ריה"ל כאן.

תפילת הלחש של הציבור היא 'תפילה בציבור', בה כל היחידים מתפללים ומבקשים איש איש לעצמו, אך עושים זאת יחד, במקום אחד ובזמן אחד. לעומת זאת חזרת השליח-ציבור היא משהו אחר לגמרי. זוהי לא תפילת יחידים בציבור אלא זוהי 'תפילת ציבור', היינו שאדם אחד מתפלל בשם כל הציבור, וכאילו הציבור מתפלל בקול אחד.

עולה מדברי ריה"ל שיש ערך גדול לשני סוגי התפילה. יש עניין שכל היחידים יתפללו ביחד, בציבור, אך יש עניין גדול יותר והוא שכל הציבור כולו יתפלל על ידי שליח בקול אחד. ראיה לכך שתפילת הציבור נעלה יותר היא שרק בתפילת ציבור אפשר לומר קדושה ולברך ברכת כהנים, מה שאין כן בתפילת יחידים בציבור. אמירת 'קדושה' מוכיחה שתפילה זו היא ברמת קירבה גבוהה, ויש בה מהות אחרת.

שני הסברים למעלת התפילה בציבור – תוספת קדושה או כוח של ציבור

הגמרא במסכת ברכות (ז ע"ב) עוסקת בעניין חשיבות תפילה בציבור:

"אמר ליה רבי יצחק לרב נחמן: מאי טעמא לא אתי מר לבי כנישתא לצלויי? (=מדוע לא בא כבודו לבית הכנסת להתפלל?) אמר ליה: לא יכילנא (תש כוחי. רש"י).

אמר ליה: לכנפי למר עשרה וליצלי (=תאסוף לביתך עשרה אנשים ותתפלל). אמר ליה: טריחא לי מלתא (=הדבר עלי לטורח).

ולימא ליה מר לשלוחא דצבורא (=יאמר אדוני לשליח הציבור): בעידנא דמצלי צבורא ליתי ולודעיה למר (=בזמן שמתפלל הציבור יבואו ויודיעו לך).

אמר ליה: מאי כולי האי? (=מדוע אתה מציע לי כל מיני פתרונות? מה החשיבות הגדולה שבעניין?)

אמר ליה: דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מאי דכתיב "ואני תפלתי לך ה' עת רצון", אימתי עת רצון? בשעה שהצבור מתפללין. רבי יוסי ברבי חנינא אמר, מהכא: "כה אמר ה' בעת רצון עניתיך". רבי אחא ברבי חנינא אמר, מהכא: "הן א־ל כביר ולא ימאס", וכתיב: "פדה בשלום נפשי מקרב-לי, כי ברבים היו עמדי"".

משמע מן הסוגיא שהאפשרות הטובה ביותר היא להתפלל עם הציבור בבית הכנסת, משום שמעלת בית הכנסת היא גדולה מאוד. אלא שרב נחמן נאנס ולא יכול היה להגיע לתפילה בבית הכנסת, ועל כן הוא התפלל בביתו ביחידות, בזמנו הפנוי. בא רב יצחק ורמז לרב נחמן שהפתרון שבחר אינו טוב, והוא מציע לרב נחמן שתי אפשרויות אחרות, לפי סדר עדיפות:

1. עדיפות ראשונה: תאסוף עשרה אנשים ותתפלל עמם.
2. עדיפות שניה: גם אם אתה מתפלל בביתך ביחידות תכוון להתפלל בשעה שהציבור מתפלל בבית הכנסת.

כלומר, תשתדל מאוד שלא להתפלל ביחידות אלא רק בציבור (וכל עשרה מישראל נחשבים ציבור), ואם אין לך ברירה ואתה מוכרח להתפלל ביחידות – עשה זאת בדיוק בשעה שהציבור מתפללין בבית הכנסת.

מניין לומדים עניין זה?

בסוגיא מציעים חכמים שתי אפשרויות – "ואני תפלתי לך ה' עת רצון", או "הן א־ל כביר לא ימאס", ונבאר הדברים.

אנו מוצאים בכמה מקומות מושג בתפילה שנקרא "עת רצון" – "ואני תפילתי לך ה' עת רצון", או "בעת רצון עניתיך". ולכאורה תמוה, מדוע תפילה צריכה "עת רצון", הרי אדם יכול להתפלל בכל עת! ובכלל, מה הכוונה במושג "עת רצון"?

בפשטות היינו חושבים ש"עת רצון" היינו זמן מיוחד ביום, למשל בזמן הנץ החמה, או סמוך לשקיעה, שהוא זמן קבוע ביום המיוחד לתפילה. כלומר "עת רצון" הוא עניין רוחני הנקבע מלמעלה והאדם צריך לכוון להתפלל באותו זמן. באים חז"ל ומסבירים הסבר אחר: "עת רצון" אינו זמן הנקבע מלמעלה אלא הוא זמן הנקבע על ידי בני האדם. "אימתי היא עת רצון? בשעה שהציבור מתפללין". כאשר עשרה מישראל מתקבצים ועומדים בתפילה הם יוצרים יצירה רוחנית חדשה. זוהי מהות מיוחדת – זוהי "עת רצון". וכן מצאנו במשנה (אבות פ"ג מ"ו): "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם, שנאמר "א־להים ניצב בעדת א־ל"". נמצאנו למדים שמציאות של עשרה אנשים מישראל יוצרת השראת שכינה מיוחדת, וממילא לימוד תורה בעשרה ותפילה בעשרה יש להן מהות אחרת מאשר פעולות אלה עצמן שנעשות ביחיד.

פסוק נוסף מובא בסוגיא: "הן א־ל כביר לא ימאס". לכאורה, על פי הפשט, יש לקרוא את הפסוק כך: "הן א־ל כביר, לא ימאס", ו'כביר' הוא תואר לא־ל, במשמעות גדולה וגבורה. אך חז"ל דורשים את הפסוק בפיסוק אחר: "הן א־ל, כביר לא ימאס" – הא־ל לא ימאס את ה'כביר', את הציבור.

מהי המחלוקת בין החכמים? מדוע אחד לומד את חשיבות תפילה בציבור מן הפסוק של "עת רצון" ואילו השני לומד זאת מן הפסוק של "א־ל כביר לא ימאס"?

מסביר ר' משה פיינשטיין (בעל ה'אגרות משה'): מי שלומד מ"עת רצון" סבור שתפילה בציבור עדיפה משום שיש בה תוספת קדושה, ובציבור יש השראת שכינה וקדושה מיוחדת מה שאין כן ביחידים. לעומת זאת מי שלומד מ"א־ל כביר לא ימאס" סבור שתפלה בציבור עדיפה בגלל נוכחות הציבור. המציאות של ציבור היא מציאות שהקב"ה לא יכול להתעלם ממנה, ויש לה כוח. כוח זה אינו נובע מקדושה מיוחדת אלא מהצירוף של כמה יחידים לציבור אחד.

ה'נפקא מינה' בין שתי הדעות תהיה בשאלה – אדם שישב ולמד תורה במקום מסויים והגיע לו זמן תפילה, האם עדיף שיתפלל במקום בו למד אף על פי שהוא יחיד, או שמא עדיף שיילך למקום אחר בו נמצא ציבור ויתפלל עמהם. מי שלומד מ"עת רצון" וסבור שתפילה בציבור עדיפה בגלל תוספת קדושה – גם מקום של לימוד תורה יש בו קדושה, והקב"ה מחבב מקום שלומדים בו תורה (ראה המשך הסוגיא שם, ברכות ח ע"א), ואם כן יכול להתפלל ביחידות במקום בו למד. לעומת זאת מי שלומד מ"א־ל כביר לא ימאס" סבור שכל הכוח של תפילה בציבור הוא רק מכוח הציבור, ועל כן יחיד זה מוטב לו שיילך למקום בו נמצא ציבור ויתפלל עמהם. ונחלקו בזה המחבר והרמ"א בשולחן ערוך (או"ח סימן צ סעיף יח): "בית המדרש קבוע קדוש יותר מבית הכנסת, ומצוה להתפלל בו יותר מבית הכנסת, והוא שיתפלל בעשרה". הגה: "וי"א דאפילו בלא עשרה עדיף להתפלל בבית המדרש הקבוע לו", עיי"ש.

עבודת ה' של כל יחיד ויחיד צריכה שתהיה עבור הכלל כולו ולא עבור עצמו בלבד

עוד מימרא בעניין חשיבות תפילה בציבור מובאת שם בגמרא, וממנה נלמד על כוחו של הציבור באופן כללי: "אמר הקדוש ברוך הוא: כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור – מעלה אני עליו כאילו פדאני, לי ולבניי, מבין אומות העולם".

הנה אנחנו מכירים את המשנה המפורסמת הפותחת את מסכת אבות (פ"א מ"ב): "על שלושה דברים העולם עומד – על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים", ולכאורה מימרא זו בגמרא חוזרת בדיוק על מה שנאמר במשנה: "על התורה" – "כל העוסק בתורה"; "על העבודה" – איזוהי עבודה שבלב, זוהי תפילה – "מתפלל עם הציבור"; "על גמילות חסדים" – "העוסק בגמילות חסדים"! אם כן, מה חידוש יש כאן?

אלא באמת אדרבה, יש במימרא זו חידוד ובירור של המשנה המפורסמת באבות, ולמעשה יש בה שינוי תפיסה עצום. מי שקורא את המשנה חושב שאם הוא ילמד תורה ויתפלל ויעשה מעשי חסד אזי הוא ימלא את תפקידו ו'יעמיד את העולם'. הוא גם דואג לעצמו ולעולם הבא שלו, וגם דואג לבריות על ידי מעשי חסד. באה המימרא ואומרת לו: לא הבנת! אין הכוונה שתלמד תורה לעצמך, ותתפלל לעצמך, ותעשה כמה מעשי חסד בודדים. לא ולא! אתה נדרש לפעול כל מעשיך לטובת הכלל. גם התורה שלך וגם התפילה שלך צריכים להיות למען הכלל. לא נאמר כאן "כל הלומד תורה" אלא "כל העוסק בתורה". 'לעסוק בתורה' היינו להתעסק בכל מה שקשור לתורה, ולדאוג שכמה שיותר יהודים יהיו קשורים לתורה. לדאוג שאחרים יוכלו ללמוד, ללמד לאחרים, להחזיק ישיבות ותלמידי חכמים. בלשון זו אנו מברכים גם בברכת התורה – 'לעסוק בדברי תורה'[1]. אנו מצווים גם ללמוד בעצמנו, אך גם לדאוג שהתורה תתפתח ותתרבה בקרב הציבור הכללי. גם התפילה שלך, "העבודה", אינה תפילה אישית לעצמך. היהודי נדרש "להתפלל עם הציבור", כלומר להתחבר ולהיות חלק מן הציבור, ולעמוד לפני הקב"ה כיחיד הנטוע בכלל הציבור. רק תורה ציבורית ותפילה ציבורית יכולה להביא גאולה – "מעלה אני עליו כאילו פדאני, לי ולבניי, מבין אומות העולם".

מכאן אנו למדים שהציבור בישראל הוא מהות העומדת בפני עצמה, והיא המהות החשובה יותר. עבודת השם של כל יחיד ויחיד – לימוד התורה שלו והתפילה שלו – צריכה להיות עבור הכלל, ורק אז יש להם ערך אמיתי שמסוגל להשפיע על העולם ולתקן אותו. כמובן, נדרש מכל אדם לתקן עצמו ולעבוד על מידותיו, וכפי שהאריך ריה"ל בחלק ראשון של מאמר זה בתיאור עבודתו של 'החסיד', אך יחד עם זאת בא כאן ריה"ל ומדגיש כי אין זה העיקר. לא נדרש מהיהודי להתעלות לבד ולהגיע לרמות רוחניות גבוהות לעצמו, אלא הוא נדרש לרומם את הכלל כולו יחד איתו. התפילה שלו צריכה להיות עבור הכלל כולו, ועסק התורה שלו צריך להיות עבור הכלל כולו.

לכאורה יש עדיפות לעבודת ה' של היחיד על עצמו, ואילו הציבור רק מפריע לו בזה

מלך כוזר עדיין אינו מבין את משמעות המושג 'ציבור', ועל כן הוא תמה מדוע תפילה לפני ה' צריכה להיעשות בציבור, הרי בתפילה ביחידות אפשר לכוון הרבה יותר טוב: "וְלָמָּה זֶה, הֲלֹא שֶׁיִּתְיַחֵד הָאָדָם יוֹתֵר טוֹב וְתִהְיֶה נַפְשׁוֹ זַכָּה וּמַחֲשַׁבְתּוֹ פְנוּיָה יוֹתֵר" (פיסקה יח). לכאורה המלך צודק. אנו יודעים שבתפילה בציבור יש הרבה הפרעות – אחד פתאום מתעטש, אצל אחר פתאום מצלצל הטלפון, מישהו הביא את התינוק שלו והוא התחיל לבכות. יש בבית הכנסת הציבורי המון הפרעות והיסח הדעת. בנוסף, הרי כאשר אתה נמצא ליד אנשים לא נעים לך להתנהג בחופשיות, ואילו כאשר אתה ביחידות אתה יכול להתפלל בהתלהבות, ובצעקות, ובתנועות, ולהגיע להתעלות גדולה. אתה יכול ללכת להתבודדות ולדבר עם ה' כרצונך בלי שאחרים יראו אותך וישמעו אותך. הציבור מפריע ליחיד להתעלות, ומדוע שהיחיד יימנע מכך?

בשאלה זו מובלעת גם השאלה: מדוע היחיד אינו מתפלל על עצמו אלא מתפלל על צורכי הציבור? הרי אם כל יחיד ויחיד יתפלל על עצמו נמצאו כולם מתפללים ומבקשים על עצמם.

החבר דוחה את שאלת המלך, ומסביר בשלושה הסברים על עדיפותה של תפילה בציבור על פני תפילת היחיד.

תפילה היא תמיד על דבר טוב, ולא יתכן שיהיה בה טוב לזה ורע לזה

הסבר ראשון לתועלת הגדולה שבתפילת הציבור:

"כִּי הַקָּהָל אֵינָם מִתְפַּלְּלִים בְּמַה שֶּׁיֵּשׁ בּוֹ הֶפְסֵד לַיָּחִיד וְהַיָּחִיד אֶפְשָׁר שֶׁיִּתְפַּלֵּל בְּמַה שֶּׁיֵּשׁ בּוֹ הֶפְסֵד לִיחִידִים אֲחֵרִים, וְאֶפְשָׁר שֶׁיֵּשׁ בַּיְחִידִים הָהֵם מִי שֶׁיִּתְפַּלֵּל בְּמַה שֶּׁיֵּשׁ בּוֹ הֶפְסֵדוֹ. וּמִתְּנָאֵי הַתְּפִלָּה הַנַּעֲנֵית שֶׁתִּהְיֶה בְמַה שֶׁיּוֹעִיל הָעוֹלָם וְלֹא יַזִּיקֵהוּ בְשׁוּם פָּנִים" (פיסקה יט).

פעם אחת בא יהודי אל הרב שלמה זלמן אויערבך זצ"ל, וביקש ממנו שיתפלל להצלחת בנו בחידון התנ"ך העולמי. זהו חידון קשה ומאוד מלחיץ, הוא מתמודד עם מתחרים רבים והוא זקוק לסייעתא דשמיא. הרב לא הסכים לתת לנער ברכת הצלחה. הן רק אחד יכול לנצח בחידון, ואם אברך את בנך שיצליח נמצא שאני מבקש שהאחרים לא יצליחו! אני לא רוצה להתפלל תפילה שיש בה נזק וקלקול לאחרים!

פעמים רבות אדם מנסה להשיג משהו, לזכות במשרה נחשקת וכיוצא בזה, אך אם הוא יצליח ותתמלא משאלתו אחרים יפסידו, כי גם הם רצו לזכות בזה. נמצא שאדם זה המבקש על עצמו ועל הצלחתו מבקש גם שאחרים ייכשלו. זוהי תפילה שאינה רצויה בעיני הקב"ה. תפילה צריכה שתהיה לעניינים שהם טובים לכולם, ואילו היחיד אינו יכול לראות את טובת האחרים בשעה שהיא באה 'על חשבונו'. משום כך תיקנו לנו רבותינו להתפלל תפילה של ציבור, בלשון רבים, על צורכי הציבור ולא על צורכי היחיד. תפילה מביאה טוב לעולם, וזהו כל עניינה ומהותה, ועל כן אם יש בה בקשה על דבר שהוא לא טוב – משהו בה פגום והיא אינה עולה לרצון.

אמנם, גם ציבור יכול להתפלל ולבקש על הצלה מאויבים ועל עונש לרשעים, כדי להגן על עצמו מפניהם, וכפי שאנו מוצאים בברכת 'על המינים' – אך כבר לימדו אותנו חז"ל שלא בקלות נתקנה ברכה זו ונוספה לתפילה, והיו צריכים אדם מיוחד במינו שיוכל לנסח את הברכה. אין זאת אלא משום שבקשה זו של עונש ושל נזק היא במהותה סותרת את עניין התפילה עצמו, ועל כן היה צורך לכוון אותה בדיוק מירבי.

יחיד אינו יכול לכוון בתפילתו בשלמות ותפילת הציבור תהיה שלמה יותר

הסבר שני לחשיבות ההצטרפות של היחיד אל הציבור בתפילה:

"שֶׁמְּעַט הוּא שֶׁתִּשְׁלַם תְּפִלָּה לְיָחִיד מִבְּלִי שְׁגָגָה וּפְשִׁיעָה. וּמִפְּנֵי כֵן קָבְעוּ לָנוּ שֶׁיִּתְפַּלֵּל הַיָּחִיד תְּפִלַּת הַצִּבּוּר, וְשֶׁתִּהְיֶה תְּפִלָּתוֹ בְצִבּוּר, בְּעוֹד שֶׁיּוּכַל, לֹא פָחוֹת מֵעֲשָׂרָה, כְּדֵי שֶׁיַּשְׁלִים קְצָתָם מַה שֶּׁיֶּחְסַר בִּקְצָתָם בִּשְׁגָגָה אוֹ בִפְשִׁיעָה, וְיִסְתַּדֵּר מֵהַכֹּל תְּפִלָּה שְׁלֵמָה בְּכַוָּנָה זַכָּה, וְתָחוּל הַבְּרָכָה עַל הַכֹּל וְיַגִּיעַ לְכָל אֶחָד מֵהַיְחִידִים חֶלְקוֹ מִמֶּנָּה" (פיסקה יט).

קשה מאוד לאדם לכוון בתפילה. חלק גדול מהלכות תפילה נועד להביא את האדם למצב האופטימלי בו יעמוד לפני הקב"ה, ללא הפרעות וללא היסח הדעת, במקום ראוי ובלבוש ראוי, ועל ידי כך יוכל להרגיש שהוא עומד לפני מלך מלכי המלכים ולכוון תפילתו בהתאם. אך אף על פי כן, גם אחרי כל ההכנות אנחנו מתקשים להגיע לכוונה טובה בתפילה. הפוסקים "ויתרו" לנו ודרשו מאיתנו לכוון במיוחד בברכה ראשונה, אך בוודאי לכתחילה צריך להשתדל יותר, וצריכים לומר את כל המילים ולכוון למשמעות כל הברכות כולן. קשה למצוא אדם שיוכל להעיד על עצמו שהצליח לכוון בתפילתו כראוי מתחילתה ועד סופה. אנו מוצאים בגמרא אמירות של אמוראים שהעידו על עצמם על כך שאינם מצליחים לכוון בתפילה, ודעתם נודדת לכל מיני דברים אחרים. ואלה דברי תוספות (בבא בתרא קסד ע"ב, ד"ה עיון תפילה): "ומזה אין אדם ניצול בכל יום, שאין שום אדם יכול לכוין בתפלתו היטב, והכי אמר בירושלמי (ברכות פ"ב ה"ד): אמר ר' מתניה: מחזקנא טיבותא לרישא דכי מטי למודים כרע מגרמיה (=אני מודה לראש שלי על כך שכשאני מגיע בתפילה ל'מודים' הוא כורע מעצמו)".

הואיל וכן, וכל אחד מהציבור אינו יכול ואינו מצליח לכוון היטב בתפילתו, באו חכמים ותיקנו לנו להתפלל ביחד, בציבור, ולבקש ביחד את צרכינו המשותפים. באופן כזה בוודאי תצא מבין כולם תפילה אחת שהיא שלמה, כי כל אחד משלים את מה שהשני החסיר. זה מכוון היטב בברכת 'רופא חולים' משום שהוא צריך לרפואת בני ביתו, וזה מכוון ב'ברכת השנים' משום שהוא זקוק לפרנסה, וכך מבין כולם יוצאת תפילה ראויה.

מה שעומד מאחורי רעיון זה הוא שהאדם אינו יכול לעמוד לבדו מול הקב"ה בתפילה, והוא כביכול אינו ראוי לכך. מוטב לו לאדם שיכלול עצמו בתוך הציבור, בבחינת "בתוך עמי אנוכי יושבת", ואל יעמוד בפני עצמו ויבקש. אדם העומד לבדו ומבקש מכניס עצמו לבדיקה כלפי שמיא – האם הוא צדיק או רשע? האם יש לו זכות לבוא ולבקש בקשות? אולי במצב שלך מוטב לך לשבת ולשתוק ולעשות תשובה ורק אחר כך לבוא ולדרוש כל מיני דרישות! אמנם כאשר אדם מכליל עצמו בתוך הציבור ומתפלל עמהם שוב אין הוא עומד לבדיקה אישית שכזאת, ולכל הציבור יחד בוודאי יש זכויות רבות, והקב"ה אינו מואס בתפילתם של רבים.

היחיד אינו יכול להתקיים בפני עצמו ועל כן עיקר החשיבות בעולם הוא הציבור, והיחיד בטל אליו

הסבר שלישי לחשיבות הציבור על פני היחיד, והוא ההסבר המהותי שבכולם, הוא החידוש הגדול בשיטתו של ריה"ל, המעמיד את הציבור במרכז באופן מוחלט:

"וּמְשַׁל מִי שֶׁהִתְפַּלֵּל לְצֹרֶךְ עַצְמוֹ, כִּמְשַׁל מִי שֶׁהִשְׁתַּדֵּל לְחַזֵּק אֶת בֵּיתוֹ לְבַדּוֹ וְלֹא רָצָה לְהִכָּנֵס עִם אַנְשֵׁי הַמְּדִינָה בְהֵעָזְרָם עַל חִזּוּק חוֹמוֹתָם, הוּא מוֹצִיא הַרְבֵּה וְעוֹמֵד עַל הַסַּכָּנָה, וַאֲשֶׁר יִכָּנֵס בְּמַה שֶּׁנִּכְנָסִים בּוֹ הַצִּבּוּר, מוֹצִיא מְעַט וְעוֹמֵד בְּבִטְחָה, כִּי מַה שֶׁמְּקַצֵּר מִמֶּנּוּ אֶחָד מַשְׁלִימוֹ אַחֵר, וְתָקוּם הַמְּדִינָה בְתַכְלִית מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּיְכֹלֶת, וְיִהְיוּ אֲנָשֶׁיהָ מַגִּיעִים כֻּלָּם אֶל בִּרְכָתָהּ בְּהוֹצָאָה מֻעֶטֶת עִם הַדִּין וְהַהַסְכָּמָה" (פיסקה יט).

הדיון כאן הוא כבר לא בשאלה של תפילה, אם להתפלל ביחיד או בציבור, אלא זוהי גישה כללית – האדם אינו חי לעצמו בעולם, ואין הוא מסוגל להתקיים בפני עצמו. אדם מוכרח לחיות בתוך הציבור, בתוך הכלל, ואין הוא יכול להתקיים לבדו. וכך אומרת התוספתא (ברכות פ"ו ה"ב): "בן זומא כשראה אוכלסין בהר הבית אומר: ברוך מי שברא את אלו לשמשני. כמה יגע אדם הראשון ולא טעם לוגמה אחת עד שזרע, וחרש, וקצר, ועמר, ודש, וזרה, וברר, וטחן, והרקיד, ולש, ואפה, ואחר כך אכל – ואני עומד בשחרית ומוצא אני את כל אלו לפני. כמה יגע אדם הראשון ולא לבש חלוק עד שגזז, ולבן, ונפס, וצבע, וטווה, וארג, ואחר כך לבש – ואני עומד בשחרית ומוצא את כל אלו לפני. כמה אומניות שוקדות ומשכימות – ואני עומד בשחרית ומוצא כל אלו לפני". כדי שיהיה לאדם את הצרכים הבסיסיים שלו – אוכל, ביגוד, מגורים – הוא צריך לסיוע של אחרים, ואלמלא כן לא היה יכול להכין את הכל לעצמו. אבל כאשר אדם הולך לשוק הוא מוצא כל טוב לפניו – זה מוכר פירות, זה מוכר ירקות, זה מוכר בגדים, זה מוכר כלים, וכל אחד קונה מחברו את מה שהוא זקוק לו. כך היא ההתנהלות היום-יומית של האדם, והוא תלוי באחרים. הוא הדין גם בעניין הגנה מפני אויבים – אדם אחד יתקשה לעמוד מול אויבים, ויצטרך להוציא הון רב על חיזוק חומות ביתו, ואילו ציבור גדול יוכל לעמוד ביתר קלות בהשתתפות מועטת של כל אחד מהם בהוצאות. הוא אשר אמר שלמה המלך בקהלת: "טובים השנים מן האחד, אשר יש להם שכר טוב בעמלם. כי אם יפלו – האחד יקים את חברו, ואילו האחד שיפול – ואין שני להקימו. גם אם ישכבו שנים וחם להם, ולאחד איך יחם. ואם יתקפו האחד – השנים יעמדו נגדו, והחוט המשלש לא במהרה ינתק".

כלומר, אדרבה, המצב הטבעי של האדם הוא חיים בתוך ציבור. כך אנו חיים, ומי שפורש מן הציבור וחי לעצמו במערות או בנקיקים הוא החריג. ואם כן, מובן מאיליו שגם התפילה צריכה להיות תפילה ציבורית, משום שכל ההתמודדות שלנו עם החיים היא מתוך הציבור ועם הציבור.

ולא זו בלבד, אלא כל מי שאינו משתתף עם הציבור ומוציא עצמו מן הכלל הרי הוא חוטא, הן כלפי הכלל והן כלפי עצמו:

"וּבְעוֹד שֶׁיִּתְעַלֵּם הַיָּחִיד מֵחֵלֶק הַכֹּל, וְהוּא שֶׁיֵּשׁ בּוֹ תַקָּנַת צִבּוּרוֹ אֲשֶׁר הוּא חֵלֶק מִמֶּנּוּ, וְחָשַׁב כִּי יוֹתִירֶנּוּ לְעַצְמוֹ, הוּא חוֹטֵא עַל הַכֹּל וְחוֹטֵא לְנַפְשׁוֹ יוֹתֵר, כִּי הַיָּחִיד בִּכְלַל הַצִּבּוּר כָּאֵבֶר הָאֶחָד בִּכְלַל הַגּוּף. אִלּוּ הָיָה מַקְפִּיד הַזְּרוֹעַ עַל דָּמוֹ כְּשֶׁהֻצְרַךְ אֶל הַהַקָּזָה, הָיָה נִפְסָד הַגּוּף כֻּלּוֹ וְנִפְסָד הַזְּרוֹעַ בְּהֶפְסֵדוֹ. אַךְ רָאוּי לַיָּחִיד לִסְבֹּל הַצַּעַר גַּם הַמָּוֶת בְּצַד תַּקָּנַת הַכֹּל. וְהַנָּחוּץ מִמַּה שֶּׁיְּעַיֵּן עָלָיו הַיָּחִיד, הוּא חֵלֶק הַכֹּל שֶׁיִּתְּנֶנּוּ וְלֹא יִתְעַלֵּם מִמֶּנּוּ" (פיסקה יט).

ראוי לו ליחיד לתרום לכלל ולדאוג לשלמותו, ואפילו עד מסירות נפש ממש, כי תקנת הכלל היא תקנתו של כל יחיד ויחיד, וכל היחידים קשורים זה בזה כמו איברי הגוף השלם.

בגלל החשיבות של מושג הכלל ישנו צורך גדול להכפיף את האדם על מנת שיכלול עצמו עם הציבור, משום שדבר זה הוא נגד הסברה הפשוטה. האדם אינו מבין מעצמו את הצורך בזה, והוא נזקק לחכמים ולפילוסופים על מנת שילמדו אותו את הרעיון הזה. הואיל ורעיון זה הוא חשוב ונצרך ראתה התורה לתקן מצוות מיוחדות המכריחות את האדם להשתתף עם הכלל. הוא צריך לתת צדקה, ומעשרות, לגמול חסדים, ועוד. וכך כותב ריה"ל: "וּמִפְּנֵי שֶׁלֹּא הָיָה דָּבָר שֶׁתַּשִּׂיגֵהוּ הַהַקָּשָׁה (=הואיל והרעיון הזה של תרומה לכלל הוא לא רעיון שאפשר להגיע אליו בקלות דרך השכל), צִוָּה בוֹ הַבּוֹרֵא בַמַּעַשְׂרוֹת וְהַמַּתָּנוֹת וְהַקָּרְבָּנוֹת וְזוּלַת זֶה, וְהוּא חֵלֶק הַכֹּל מֵהַמָּמוֹנוֹת. אַךְ מֵהַמַּעֲשִׂים: הַשַּׁבָּתוֹת וְהַמּוֹעֲדִים וְהַשְּׁמִטּוֹת וְהַיּוֹבְלִים וְכַיּוֹצֵא בָהֶם, וּמֵהַמַּאֲמָרִים: הַתְּפִלּוֹת וְהַבְּרָכוֹת וְהַתִּשְׁבָּחוֹת, וּמֵהַמִּדּוֹת: הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה וְהַשִּׂמְחָה".

כלומר, בצד הממוני של ההשתתפות עם הכלל ישנן מצוות מעשרות, מתנות כהונה, 'קרבנות' היינו השתתפות בשקלים לקניית קרבנות הציבור. במצוות המעשיות נצטווינו על השבת והמועדים בהם אנו שובתים יחד עם הציבור ומתכנסים יחד (רק נעיר שריה"ל כבר כתב לעיל בספרו כמה וכמה טעמים למצוַת שבת, וכאן הוסיף טעם נוסף). השמיטה והיובל הם מצוות סוציאליות ציבוריות שנועדו להקל על העניים, ולהחזיר את הקרקעות, וכמו כן לא עובדים בהם אז מתכנסים ולומדים יחד. מצוות אלה מבססות את הציבוריות והקולקטיב. במצוות הדיבור (='המאמרים') התפילות והברכות והשתבחות נאמרות בלשון רבים ובציבור, ומנוסחות בלשון של ציבור העומד לפני הקב"ה ולא בלשון של יחיד המבקש על עצמו.

העניין הבא קצת קשה להבנה. "מהמדות – האהבה והיראה והשמחה" – כיצד מידות אלה מצרפות את היחיד אל הכלל? הן לכאורה אלה מדות פרטיות מאוד וקשורות לעבודת השם הפרטית של כל אחד ואחד! נראה לי להסביר שכוונת ריה"ל לומר שכאשר אדם עובד על עצמו ועל מדותיו, ורוכש לו את האהבה והיראה והשמחה (כפי שביארנו עניינן לעיל באריכות), רק אז הוא יכול להבין את חשיבות הכלל ואת הצורך בהצטרפות אל הכלל. אהבת ה' ויראת ה' מביאות את האדם לענווה ולקבלת הזולת, והשמחה מביאה לאהבה ואחוה ושלום ורעות בין בני האדם. אדם ששמח וטוב לו יהיה טוב לאחרים, אך אם הוא בעצבות ובדכאון כל סביבתו תסבול ממנו. נמצא שגם המדות הפרטיות של האדם מביאות אותו לידי חיבור אל הכלל, והן נחוצות לו הן לעבודת השם הפרטית והן לעבודת השם הכללית. זהו עוד חידוש גדול שמלמד אותנו ריה"ל איך הכל שואף אל המרכז ואל הכלל, גם הדברים שנראים פרטיים לגמרי.

הנהגת הקב"ה את העולם היא הנהגה כללית, והיחיד נכלל בתוך הכלל

כל מה שאמרנו בפיסקה לעיל בעניין יחס היחיד אל הציבור הוא עניין אנושי-אוניברסלי, ואין כאן עניין יהודי דווקא. על הצורך של האדם לחיות בחברה כבר כתבו גדולי הפילוסופים ואמרו "האדם מדיני מטבעו", וכפי שהביא ריה"ל בפיסקה זו גם את דברי אריסטו שכינה את המיסים המוטלים על היחיד "חלק הכל". משום כך גם התוספתא שהזכרנו לעיל התייחסה אל אדם הראשון, אבי האנושות, שהיה לבדו בעולם וטרח לבדו, שהרי זהו אינו עניין יהודי-דתי אלא עניין אנושי כללי.

אך הנה, לכאורה, גישה זו מהווה סתירה להשקפת היהדות. הרי היהדות רואה חשיבות במעשיו של כל יחיד ויחיד, ולכל יחיד יש מצוות המוטלות עליו לקיימן, וכל זמן שמקיים את המצוות הרי הוא צדיק ומגיע לו שכר טוב בעולם, ואם אינו מקיים את המצוות הרי הוא רשע ר"ל ומגיע לו עונש. אם כן, עם כל הכבוד לציבור ולכלל – האדם נידון על פי מעשיו. יש השגחה פרטית בעולם, ומובטח להם לצדיקים שיקבלו שכר ולרשעים שיקבלו עונש, ואם כן כל אדם עומד לעצמו ולגורלו ואין הוא תלוי כלל בציבור!

בא ריה"ל ועוקר את התפיסה הזאת, ומחדש תפיסה מהפכנית: גם ביהדות הציבור הוא העיקר והוא החשוב, ולא היחיד, וכך היא גם ההנהגה של הקב"ה בעולמו. אמנם יש השגחה פרטית, ושכר לצדיקים ועונש לרשעים, אך חשבונות אלה אינם סותרים את המושג של 'כלל ישראל' המורכב מצדיקים, בינונים ורשעים. ואם תאמר, איך אפשר לנהוג כלפי הציבור כולו באופן אחיד, הרי לצדיקים מגיע טוב ולרשעים מגיע רע?! נענה ונאמר: הציבור נדון על פי רובו – אם רובו צדיק יגיע לו טוב, גם לרשעים שבו, ואם רובו רשעים יגיע לו רע, גם לצדיקים שבו. ואל תחוש לשכרם של צדיקים ולעונשם של רשעים, שהרי הוא מובטח להם לעולם הבא, ואפשר שיזכו לו גם מעט בעולם הזה. אך בעולם הזה החליט הקב"ה להנהיג את עולמו בהנהגה כללית על פי רוב הציבור ולא על פי יחידים.

"כִּי הָעִנְיָן הָא־להִי כַמָּטָר מַרְוֶה אֶרֶץ מֵהָאֲרָצוֹת כְּשֶׁתִּהְיֶה הָאָרֶץ כֻּלָּהּ רְאוּיָה לוֹ, וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּכְלֹל בָּהּ מִי שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לוֹ מֵהַיְחִידִים וְיִצְלְחוּ בַּעֲבוּר הָרֹב, וּבְהִפּוּךְ זֶה, יִמָּנַע הַמָּטָר מֵאֶרֶץ מֵהָאֲרָצוֹת מִפְּנֵי שֶׁהָאָרֶץ כֻּלָּהּ אֵינָהּ רְאוּיָה לוֹ, וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּכְלֹל בָּהּ יְחִידִים הָיוּ רְאוּיִים לוֹ וְנִמְנַע מֵהֶם בַּעֲבוּר הָרֹב. אֵלֶּה דִינָיו יִתְבָּרַךְ הָעוֹלָמִיִּים. וְאֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ הַגְּמוּל לַיְחִידִים הָהֵם בָּעוֹלָם הַבָּא, וְעוֹד, שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה יִתֵּן לָהֶם תְּמוּרָה טוֹבָה וְיֵיטִיב לָהֶם בִּקְצָת טוֹבָה יִהְיוּ בָהּ נִכָּרִים מִשְּׁכֵנֵיהֶם, אַךְ מְעַט שֶׁיִּנָּצְלוּ מֵהָעֹנֶשׁ הַכּוֹלֵל הַצָּלָה גְמוּרָה".

מצאנו יסוד זה גם בדברי רש"י על התורה (שמות יב, כב) לגבי מכת בכורות: "מאחר שניתנה רשות למשחית לחבל – אינו מבחין בין צדיק לרשע". מדוע היו ישראל במצרים צריכים לסמן את הבתים שלהם בדם, הרי ודאי הקב"ה יודע מי צדיק ומי רשע! אלא באמת, כאשר מוטל עונש על ציבור הציבור כולו נענש, ללא הבחנה בין יחיד ליחיד. אם טוב אז טוב לכולם, וכן להיפך. המציאות היהודית היא כללית ולא פרטית. משום כך לא יכול לומר היחיד הצדיק 'אני את נפשי הצלתי', ולא אכפת לי מה יעשו אחרים. אם רוב הציבור אינו מקיים תורה ומצוות אזי מוטל קיטרוג על כל הציבור, גם על הצדיקים שבהם. ידוע הביטוי 'א צדיק אין א פעלץ' – צדיק בפרווה, שדואג רק לעולם הרוחני שלו ומתעלם מכל מה שמסביבו, והרי הוא נחשב חוטא לאחרים ולנפשו. כאשר הקב"ה הציע למשה רבנו (שמות לב, י) "הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם, ואעשה אותך לגוי גדול" – בוא נשמיד את עם ישראל ונקים ממך ומזרעך עם חדש, אומר משה (שם, פסוק לב) "ועתה אם תשא חטאתם, ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת". משה לא מסכים, כי הוא מרגיש שאין לו זכות קיום בלי עם ישראל. הוא אינו עומד לעצמו אלא הוא חלק מן העם.

ריה"ל לשיטתו – מטרת עבודת ה' היא העולם הזה, בניגוד לרמב"ם הרואה את עיקר המטרה בקניית העולם הבא

תפיסה זו של ריה"ל הרואה ב'כלל ישראל' את המהות העיקרית, מצטרפת לתפיסתו את החשיבות הגדולה של ארץ ישראל, וכן משלימה את תפיסתו בעניין החשיבות הגדולה של החיים בעולם הזה, מתוך אהבה, יראה ושמחה (וכפי שהארכנו להסביר את דבריו בפרקים לעיל).

לשיטתו, הואיל ומטרת התורה היא להורות ליהודי כיצד לחיות בעולם הזה, וכיצד להביא לתיקונו ולשלמותו, וכיצד להביא לגילוי מלכותו של הקב"ה בעולם הזה, משום כך האדם נדרש לעבוד את ה' גם בהנאותיו הגופניות בעולם הזה. ממילא מובן מאיליו שגם עניין השכר והעונש אליהם מתייחסת התורה הם ענייני העולם הזה. עולם הבא ודאי קיים, ושכרם של צדיקים מובטח להם לעולם הבא, ורשעים ייענשו בו, אך מטרת החיים בעולם הזה הם החיים עצמם כאן בעולם. משום כך יש חשיבות לחיות דווקא בארץ ישראל ולא במקום אחר, כי זאת פיסגת השלמות. העולם הבא אינו המטרה, אלא המטרה היא לחיות בקדושה בעולם הזה, עד שיזכה האדם לראות בעולם הזה את העונג של העולם הבא.

דברים אלה אינם עולים בקנה אחד עם שיטתו של הרמב"ם. הרמב"ם רואה חשיבות גדולה בעבודת השם של היחיד, המביאה אותו להתעלות ולהשגת ה', ועל ידי כך מביאה אותו לחיי העולם הבא. המטרה של העולם היא לא לאכול ולשתות ולשמוח אלא לעסוק בתורה ובחכמה. אדם צריך לדאוג לפנות את עצמו מענייני העולם הזה ולעסוק בתורה ובמצוות. גם עניין מלכות ישראל ושלטונה היא על מנת להקל על עם ישראל מפני האויבים כדי שיוכלו הצדיקים לשבת בנחת ולהגות בתורה.

כך כותב הרמב"ם (הלכות מלכים פי"ב ה"ד): "לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בעכו"ם, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא". למה אנו מתאווים לימות המשיח? לא כדי להמליך את הקב"ה בעולם ולחיות בהנהגה א־לוהית אלא כדי שנוכל לעסוק בתורה בשקט ועל ידי זה נזכה לעולם הבא. העולם הזה הוא רק מכשיר ואמצעי כדי להגיע אל הפסגה – העולם הבא.

וכן כותב הרמב"ם על ענייני שכר ועונש המוזכרים בתורה (הלכות תשובה פ"ט ה"א):

"מאחר שנודע שמתן שכרן של מצוות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה' הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא, שנאמר "למען ייטב לך והארכת ימים", והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו אורחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת, שנאמר "הכרת תכרת הנפש ההיא עוונה בה", מהו זה שכתוב בכל התורה כולה – אם תשמעו יגיע לכם כך, ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך, וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות וישיבת הארץ וגלות והצלחת מעשה והפסדו ושאר כל דברי הברית.  כל אותן הדברים אמת היו ויהיו ובזמן שאנו עושים כל מצות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהן תקראנה אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות ולא אותן הרעות הם סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות, אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו, עץ חיים היא, וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד – שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה, כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה, כגון שובע ושלום וריבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא".

בדרך זו של הרמב"ם פוסע גם הרמח"ל, וכך הוא כותב בתחילת ספרו הנפלא 'מסילת ישרים', שהוא ספר מוסר יסודי ובסיסי לתיקון האדם לטהרה ולקדושה:

"והנה מה שהורונו חכמינו זכרונם לברכה הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא. ומקום העידון הזה באמת הוא העולם הבא, כי הוא הנברא בהכנה המצטרכת לדבר הזה. אך הדרך כדי להגיע אל מחוז חפצנו זה, הוא זה העולם".

אבי מורי זצ"ל גדל על ברכי תנועת המוסר, וספר 'מסילת ישרים' היה נר לרגליו. כל חייו הנהיג על פי כל היסודות הכתובים בספר, וכבר בצעירותו ידע את הספר על פה. יחד עם זאת, הפתיחה הזאת של הספר הפריעה לו והוא לא הסתדר איתה. וכך הוא כותב בספרו בשיחה ליום העצמאות (הגיוני משה, עמ' 345):

"עלי להודות שמאז ומתמיד היה לבי מהסס היאך ניתן לקבל את קטע הפתיחה של הספר החשוב הזה. הרי אין כל רמז בתורה לכך שעיקר התכלית היא בעולם הבא. כל תורתנו היא תורת-חיים הנטועה בעולם הזה. כל-כולה בבחינת "היום לעשותם", ואילו "מחר לקבל שכרם" – בעולם הבא – איננו נראה בה כעיקר חשוב. כי אמנם ייעודו ותפקידו של אדם אינו 'להתענג ולקבל שכר', אלא ליצור ולבנות. וכאשר עוסקים אנו בישראל, עלינו לדעת שייעודנו הלאומי הוא בניין מלכות שמים בהאי עלמא, שהרי אין מלכות שמים מתגלה כי אם על הארץ. ואל קיום צו הגילוי הזה, אשר הוטל עלינו, יכולים אנו לגשת רק באמצעות ייסוד מלכותנו שלנו, מלכות ישראל, אשר היא המכון והבסיס לגילוי מלכות שמים".

עתה נשוב אל עניין התפילה.

מדוע היחיד אינו מתפלל לעצמו אלא מתפלל תפילה כללית עם הציבור? משום שכל המציאות של היהודי בעולם היא בעולם הזה, כדי לתקן עולם במלכות ש-די. כדי לעשות זאת צריך עם ישראל לפעול בעולם וכך להביא לשלמותו. בראייה הכללית הזאת ליחיד אין כמעט משמעות. הוא אינו יכול לפעול לבדו, אלא הוא יכול לפעול רק כחלק מתוך כלל ישראל. משום כך התפילה המועילה והמתקבלת היא דווקא תפילת הכלל. רק תפילת הכלל יכולה לפעול ולהתקבל ולא תפילת היחיד.

[1].      כך הוא נוסח אשכנז. גם בנוסח ספרדי טמון אותו רעיון: אנו מברכים "על דברי תורה" ולא 'שציוונו ללמוד תורה'. 'על דברי תורה' פירושו לדאוג לתורה.