פרק נא

כתיבת תורה שבעל־פה

פיסקה סז

המשנה נכתבה בדקדוק רב, ונכתבו בה רק ההלכות והשמועות אשר עברו מדור לדור על פי רבים

ריה"ל ממשיך לתאר את שלשלת הקבלה, ומספר על דור התנאים 'בעלי המשנה', ועל דור האמוראים 'בעלי הגמרא' (פיסקה סז). הוא מפליג לספר בשבחה של המשנה, הן מצד לשונה הצחה והן מצד ניסוחה המדוייק, עד אשר הוא קובע כי "שֶׁיִּרְאֶה הַמְעַיֵּן בְּעֵין הָאֱמֶת כִּי בָשָׂר וָדָם יִקְצַר מֵחַבֵּר כְּמוֹתָהּ אֶלָּא בְעֵזֶר א־להִי". רוצה לומר, על אף הפסקת הנבואה בתחילת ימי בית שני, הצליחה מסורת התורה שבעל־פה להמשיך ולהידבק בעניין הא־לוהי, והדבר אף נראה לעיני כל מעיין ומתבונן.

חכמי המשנה וחכמי הגמרא מקפידים לציין כיצד הגיעו לידיהם ההלכות. ההלכות הפסוקות מכוּנוֹת "שמועות", משום שהן עברו בדרך לימוד ושינון מרב לתלמיד, וכל תלמיד שמע אותן מרבותיו. ההלכות שנכתבו במשנה עברו בירור ובדיקה לפני שנכתבו, ורק הדברים הברורים והמוסכמים שעברו במסורת על פי רבים עלו על הכתב והונצחו לדורות. על ידי כך הצליחו חכמים לשמר את תורה שבעל־פה במהלך הדורות עד אשר העלו אותן על הכתב.

תורה שבכתב ירדה לעולם עם תורה שבעל־פה, ואי אפשר לזו בלא זו, ועל ידי כך יש כוח לחכמים להתאים את התורה במציאות המשתנה

אך מדוע נכתבה תורה שבעל־פה? הרי כל עניינה של תורה שבעל־פה הוא כמשמעו – להיות על־פה! יתרה מזו, הרי התורה ניתנה לעולם מלכתחילה כשתי תורות – תורה שבכתב יחד עם תורה שבעל־פה, ומשה רבנו כתב את התורה על פי ה', ולימד את עם ישראל את פירושה כפי שלימד אותו הקב"ה בעל־פה. רוצה לומר, תורה שבכתב, כביכול, אינה עומדת בפני עצמה, אלא היא צריכה להילמד בד בבד עם תורה שבעל־פה. ולכאורה אינו מובן, מדוע כך הוא הדבר? מדוע לא ירדה התורה שבכתב מבוארת כל צרכה, ללא שום צורך בתורה שבעל־פה?

אלא ודאי טמון בעניין זה יסוד עמוק, והוא פתח להבנה של מהותה וכוחה של תורה שבעל־פה, ותפקידם של פוסקי ההלכה שבכל דור ודור.

דבר שנכתב הופך להיות מקובע, סגור וחתום. כך כתוב בפירוש והוא יתד חזק ומינה לא תזוע. דבר הנאמר במפורש אין אפשרות לשנות את משמעותו ולפרש אותו בדרך הרחוקה מכוונתו הפשוטה. על דברים מפורשים אי אפשר לומר: 'כן, אבל' – אי אפשר לומר: זה נכון, אבל רק במציאות מסוימת או בתנאים מסוימים. אי אפשר לעשות בזה 'אוקימתות'. לעומת זאת כאשר הדברים אינם כתובים אלא נמסרים בעל־פה, אפשר לשמור על רוח הדברים וכוונתם גם בלי להיות כבול ל'אותיות הקטנות'.

ונבאר דברינו. הנה לכל מצוה יש את 'גוף' המצוה, המעשה החיצוני, ויש את ה'נשמה' של המצוה, היינו הערך והמטרה שלה. אם מתמקדים בגוף המצוה מבלי להבין את הנשמה שלה, עלולים לעיתים, מתוך שינוי התנאים והמציאות, להתרחק מן האמת ולהגיע לעיוותים.

למשל, ישנה מצוה חשובה מן התורה להלוות כסף לעניים. "אם כסף תלווה את עמי" חובה ולא רשות, וכבר ביאר הרמב"ם שהלוואה היא מצות גדולה יותר ממצות צדקה לעני השואל על הפתחים (ראה הלכות מלוה ולווה א, א). מה ה'נשמה' של מצות הלוואה? להחזיק ביד אדם שלא ייפול מנכסיו ויצטרך להזדקק לבריות. יש בזה מעשה חסד ממעלה עליונה, באופן ששומר על כבודו של העני שהרי הוא מחוייב להשיב את ההלוואה. כמו כן, ישנה מצוַת עשה של תורה של שמיטת כספים בשנת השמיטה – "שמוט כל בעל משה ידו", כלומר, בשנת השמיטה פוקעות כל ההלוואות, והלווה שוב אינו חייב להחזיר את ההלוואה שלקח מן המַלוה. מה ה'נשמה' של מצוה זו? יש כאן ראייה סוציאלית, תוך הבנה שאדם העסוק בהחזרת הלוואות ישנות המוטלות עליו שוב אינו מסוגל להתפתח ולהתרומם, ולעולם הוא יהיה שקוע במעגל הקשה הזה של עבודה על מנת לשלם חובות. לעומתו המלווה הוא אדם אמיד המסוגל להתקיים גם בלי סכום הכסף הזה, ועל כן יש עניין לסייע לשכבה החלשה להתקיים באופן נינוח יותר. והנה ראו חכמים שאנשים נמנעים מלהלוות כסף לעניים משום שהם חוששים ממצות שמיטת כספים בשביעית. הם יהודים כשרים המקיימים מצוות ואינם רוצים להגיע למצב של הפסד כספם, ומאידך אין הם רוצים לעבור על מצוַת עשה של שמיטת כספים, ועל כן הם נמנעים מלהלוות. בא הלל הזקן ותיקן 'פרוזבול', היינו שטר ש'עוקף' את המצוה של השמטת כספים, ונותן אפשרות למלוה לגבות את חובו מן הלווה גם לאחר שנת השמיטה. ולכאורה כולם תמהים: איך אפשר לעקוף חיוב מן התורה? כיצד זה חכמים 'עושים תרגילים' ומכופפים את ההלכות? אלא באמת חכמים לא באו לעוות את רצון התורה, אלא אדרבה, באו לחזק את רצונה. חכמים הבינו שהתורה רוצה שאנשים ילוו כסף לעניים, ואינה רוצה ש'תינעל דלת בפני לווין' – ואם בגלל מצוַת שמיטת כספים בשביעית תיבטל מצוַת הלוואה, התורה תעדיף 'לוותר' על מצוַת שמיטת כספים ובלבד שתישאר מצוַת הלוואה בתוקף[1].

אלמלא הכוח הזה שניתן לחכמים לפרש את כוונת התורה היה נשאר מצב קבוע בו אנשים נמנעים מלהלוות, ועושים זאת לא מתוך רצון לעבור על דברי תורה, אלא להיפך, מתוך רצון שלא לעבור על מצוַת התורה.

כוח זה שניתן לחכמים לבאר את רצון התורה במקומות שאינם מבוארים בפירוש, הוא המנוע המניע את כל הפוסקים בכל דור ודור למצוא את הדרכים הנכונות לקיום המצוות במציאות המשתנה, ויש לכך דוגמאות רבות. נביא לכך דוגמא אחת מן הדורות האחרונים. הנה כידוע, אסרו חכמים להתגלח בחול המועד 'כדי שלא ייכנס אדם מנוול לחג', היינו שלא ידחה את הגילוח לחג עצמו אלא יתגלח קודם החג. אך באמת, דין זה נאמר בזמן בו אנשים לא היו מתגלחים בכל יום, אלא היו מגדלים את זקנם באופן קבוע, ומגלחים אותו לעיתים רחוקות. אך היום, שרבים הם המתגלחים בכל יום (באופן המותר), נמצא שאם אינם מתגלחים בחול המועד תמידים כסדרם הרי הם נראים מוזנחים ומנוולים, בדיוק היפך רצון חכמים! מתוך כך התירו כמה מן הפוסקים האחרונים לאדם הרגיל להתגלח בכל יום להתגלח אף בחול המועד. ולכאורה, כיצד התירו זאת? הרי חכמים אמרו שאין להתגלח במועד! אלא באמת זהו דין של תורה שבעל־פה, וטעמו בצדו, ויש כוח לחכמים שבכל דור ודור להתאים את הדברים שבעל־פה למציאות שלפניהם, ובלבד שישמרו על ה'נשמה' שבהלכה[2].

התורה שבכתב היא אין סופית ועל כן לעולם אי אפשר יהיה לכתוב כל מה שיש בה, והדברים ממשיכים מתגלים במהלך הדורות

אך יש לדברים עומק נוסף.

תורה שבכתב היא דבר ה'. לדברי ה' אין רק הבנה אחת, אלא ניתן למצוא בהם כמה וכמה טעמים. כבר אמרו חכמים 'שבעים פנים לתורה', וכל אדם הרגיש בעצמו היאך הוא קורא את אותו פסוק שהוא כבר מכיר, והוא מצליח למצוא בו עתה הבנה חדשה שלא ראה שם לפני כן. זאת גם הסיבה מדוע לא רצו חכמים לתרגם את התורה, וקבעו צום ביום בו תירגם המלך תלמי את התורה ליוונית על ידי 72 זקנים – משום שכאשר אתה מתרגם את התורה לשפה אחרת אתה מצמצם אותה. המתרגם מפרש את הדברים באופן אחד, ומונע מן הקורא להבין בהם הבנות אחרות הטמונות בהם.

בכל דור ודור מגלים הלומדים בתורה הבנות חדשות ופירושים חדשים, הן בפשטי המילים, הן ברעיונות הגלומים בה, והן בטעמי המצוות. אין לך דור בו לא נכתבים עשרות ספרים של פירושים על התורה, בכל סוגי המקצועות השונים: במדרש, באגדה, בלשון, בסוד, בהלכה, בגימטריאות ופרפראות, ועוד ועוד. כך הם הדברים גם בהלכה ובסוגיות הש"ס, התורה פרה ורבה, ותלמידים מחדשים ומוצאים בה דברים חדשים בכל יום. ועם כל זה, כבר אמרו חז"ל: "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה בסיני", רוצה לומר, נכון הוא שניתן למצוא בתורה בכל יום דברים חדשים, אך באמת הכל טמון בתורה, משום שהתורה היא אין-סופית, וכך היא ניתנה למשה על מנת שעם ישראל יוציא ממנה כל מה שנמצא בה.

תורה שבעל־פה נכתבה מתוך כורח וחשש שמא תשתכח בגלל קושי שעבוד מלכויות

אך מעתה, הואיל והסברנו עד כמה חשוב שתהיה 'תורה שבעל־פה' במקביל ל'תורה שבכתב', ואי אפשר לזו בלא זו, מדוע, אם כן, ראו חכמים לנכון להעלות את התורה שבעל־פה על הכתב?

ריה"ל אינו מתייחס לשאלה זו, ואינו מסביר מה היו שיקוליו של רבי יהודה הנשיא לכתוב את המשנה. בחז"ל מופיע האיסור לכתוב את התורה שבעל־פה: "דברים שעל פה – אי אתה רשאי לאומרן בכתב, ושבכתב – אי אתה רשאי לאומרן על פה", וכן "כתוב לך את הדברים האלה – אלה אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות" (תמורה יד ע"ב, עיי"ש). אך גם מופיע ההיתר לכתיבה זו במקרים מסויימים: ""עת לעשות לה' – הפרו תורתך", אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל" (שם), כלומר, על מנת להציל את התורה שבעל־פה שלא תשתכח מישראל התירו חכמים לעבור על האיסור שלא לכתוב דברי תורה שבעל־פה. בדורו של רבי יהודה הנשיא ראו חכמים שקיומה של תורה שבעל־פה עומד בסכנה, וכי טלטוליו של עם ישראל ושעבודו עלולים לפגוע ביכולת לשמר את מסורת הקבלה מדור לדור, על כן קמו חכמים וכתבו את המשנה[3]. ואכן, שנים ספורות לאחר חתימת המשנה עבר המרכז התורני מארץ ישראל לבבל. עם חתימת המשנה החלה תקופת ה'אמוראים' – חכמי התלמוד, אשר פירשו את דברי המשנה והתעמקו בהלכותיה. רובם של האמוראים ישבו בבבל, ושם נכתב 'תלמוד בבלי', אם כי, כידוע, גם בארץ ישראל ישבו אמוראים, ובה נכתב 'תלמוד ירושלמי'.

אמנם, מסתבר שרבי יהודה הנשיא עורך המשנה 'קיצר' בלשונו, ולא ביאר את דבריו בבהירות, והדברים לא תמיד מובנים כל צרכם הלכה למעשה, ונמצא שדברי המשנה הם בבחינת מועט המחזיק את המרובה. הואיל וכן חכמי התלמוד לא הסתפקו בחיבור המשנה בלבד, וראו לנכון להרחיב את היריעה ולפרש את דברי המשנה באופן נרחב, ומתוך דבריהם של האמוראים במשך כל הדורות ערכו רבינא ורב אשי את התלמוד הבבלי.

כתיבת המשנה והגמרא מוכיחה אף היא את השתלשלות המסורת, והיאך לכל הלכה ושמועה יש מקור בדורות קודמים, וכל הלכה נאמרה בשם מוסר השמועה. כתיבה זו סייעה לשמור על המסירה המדויקת, ויש בה להוכיח לכל המערערים על מהימנותה של הקבלה והמסורה של תורה
שבעל־פה.

חכמים כתבו את תורה שבעל־פה באופן שאינו מוחלט, וגם הדברים שנכתבו צריכים עוד בירור ולימוד וממילא נשארו עדיין בגדר תורה שבעל־פה

אך עתה, לאחר שניתנה רשות לכתוב את 'תורה שבעל־פה', מתעוררת לכאורה שאלה חמורה אף יותר: אם 'תורה שבעל־פה' נכתבה בספר, אם כן בכך הפכה אף היא להיות 'תורה שבכתב'! ומה מקום יש עוד לחלק בין שתי תורות אלה – בין 'תורה שבכתב' ל'תורה שבעל־פה'? מעתה כל התורה כולה היא למעשה תורה שבכתב!

אלא באמת אין הדבר כן. גם כאשר כתבו חז"ל את תורה שבעל־פה – הן רבי בכתיבת המשנה, והן רבינא ורב אשי בכתיבת התלמוד – הם כתבו זאת באופן שעדיין תהיה זאת תורה שבעל־פה ולא תהפוך להיות תורה שבכתב. רוצה לומר, גם המשנה וגם הגמרא אינם ספרים העומדים בפני עצמם וצריכים הם לפירוש אחר פירוש. המשנה, כאמור לעיל, אינה מובנת די צורכה בפני עצמה, ונצרכו חכמי הגמרא לעמול בפירושה ובהלכותיה. אך גם הגמרא עצמה אינה כספר אחרון, ואף כדי להבין אותה נכתבו פירושים בכל דור ודור. אין לך סוגיא אחת בתלמוד שאין בה כמה שיטות ראשונים להבין אותה. בכל נושא יש סוגיא אחת מפה וסוגיא אחת משם, יש סתירות, יש קושיות, יש תירוצים שונים, יש גישות שונות, יש מחלוקות, ונמצא שאי אפשר לצלול לתוך סוגיא ולהעלות דברים מוחלטים וברורים. הגמרא משמשת כבסיס וכמצע לספרות ענפה ומסועפת שנכתבה על גביה, ולא בכדי. עורכי הגמרא עשו זאת בכוונת מכווין, ולא באו לחתום את תורה שבעל־פה ולהפוך אותה לתורה שבכתב, אלא השאירו את התורה שבעל־פה להיות ערטילאית ולא מקובעת. אפשר לומר כך ואפשר לומר כך, אפשר להבין כך ואפשר להבין אחרת, אפשר לסבור כשיטה זו ואפשר לסבור כשיטה החולקת. על ידי כך הצליחו חז"ל מצד אחד לכתוב את הדברים כדי שלא ישתכחו, אך מצד שני גם להשאיר את הדברים בגדר של 'תורה שבעל־פה', ולא הפכו הדברים להיות חקוקים באבן כתורה שבכתב.

[1].      וכבר הסברנו לעיל עפ"י ריה"ל שתקנת 'פרוזבול' נתקנה בזמן שאין מצוַת שמיטה נוהגת מן התורה, וממילא גם מצות שמיטת כספים היא רק מדרבנן, והואיל וכן, יכולים חכמים לעקוף מצוה מדרבנן. אך אין בזה סתירה למה שכתבנו כאן, כי באמת אחרי שחכמים הבינו שהתורה מעוניינת לשמוט כספים גם בזמן שאין המצוה נוהגת מדאורייתא, כיצד הם יכולים מדעתם לבוא ולעקוף זאת? אלא עשו זאת על פי הבנתם את ה'נשמה' של המצוה, וכפי שביארנו בפנים.

[2].      הדברים הם עדינים ודקים, ויש לפוסקים לשקול כל מקרה לגופו, וכמובן אין לכל אדם לעשות תורה לעצמו. לא באנו כאן לקבוע כללי פסיקה בעניינים אלה, אלא רק לבאר את ההבדלים בהגדרות בין 'תורה שבכתב' ל'תורה שבעל־פה'.

[3].      וראה גם 'יסוד המשנה ועריכתה' לרב ראובן מרגליות, עמ' כא.