פרק מח

"שכל של תורה" מול שכל אנושי

פיסקה מט

"חומרות" של יחידים ושל קהילות קטנות בתוך עם ישראל, שמשוכנעות שזהו עיקר הדין וכי כל מי שאינו נוהג כך אינו נחשב בעיניהם, עלולות לפגוע באחדות האומה

ריה"ל דוחה בחריפות את מנהגם של הקראים להקפיד על מצוות הקשורות בענייני טומאה וטהרה בזמן הזה, ומאריך להוכיח שאין אנו מצווים היום להקפיד על ענייני טומאה וטהרה. אך לכאורה יש לשאול, וכי מה אכפת לך שהם מחמירים על עצמם ומקפידים על כך? הרי אלה הן מצוות מן התורה, וגם אם אין לנו היום את התנאים הראויים של מקדש וקדושה, מכל מקום מה הבעיה אם יהודים יקפידו על מצוות אלה וירחיקו עצמם מטומאות? הרי בודאי יש בכך מעלה רוחנית כל שהיא של התקדשות והיטהרות!

ריה"ל עצמו מעלה שאלה זו ומעלה טענה חשובה, שיש בה הבנה חברתית ותרבותית וראייה למרחוק: "וְאִם הֵם מְקַבְּלִים אוֹתָהּ עַל עַצְמָם לְעִנְיַן הַנְּקִיּוּת, אֵין גְּנַאי בָּזֶה מִבִּלְתִּי שֶׁיְּקַבְּלוּהָ לְ'תוֹרָה', וְאִם לֹא, כְּבָר הֵם מִתְחַכְּמִים מִסִּכְלוּת מֵהֶם, וּמְשַׁנִּים הַתּוֹרָה וְגוֹרְמִים לְמִינוּת, רְצוֹנִי לוֹמַר: חִלּוּק הַדֵּעוֹת, אֲשֶׁר הוּא שֹׁרֶשׁ הַפְסָדַת הָאֻמָּה וִיצִיאָתָהּ מִ'תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד'" (פיסקה מט). כלומר, אילו היו הקראים מקפידים על ענייני טומאה וטהרה רק כעניין של נקיות ושל רצון להתקרב לבורא על ידי גינונים של פרישות וטהרה, כמנהג חסידות וכדומה, אין בכך שום גנאי. אדרבה, הלוואי כל אדם ינהג מנהגים שיביאו אותו לידי הידבקות בבורא, וינהג פרישות מכל גורם המפריע לעבודת ה' שלו. הבעיה במעשיהם של הקראים היא המחשבה שלהם שהם מחויבים מן התורה לעשות זאת! לדעתם אין זו חומרא ומנהגי חסידות אלא זהו עיקר הדין מן התורה, ומי שאינו נוהג כך הרי הוא עבריין! גישה זו שוב אינה בגדר 'חומרא' בלבד אלא היא יוצרת 'תורה חדשה', שהרי אם רק כך צריך לנהוג וכל מי שאינו נוהג כך הוא פושע ועובר על דת, שוב אין אנו עם אחד וציבור אחד. 'תורות חדשות' אלה פוגעות באחדות העם ויוצרות קהילות קהילות, והרי זה ממש היפך כוונת התורה, שציוותה עלינו "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם"!

הגורם הראשון במעלה המאחד את עם ישראל הוא האחידות בשמירת תורה ומצוות. כל שנות הגלות הארוכות שעברו עלינו שמר עם ישראל בהקפדה גדולה על מצוות התורה, ושמירת המצוות היא זו ששמרה על אחדות עם ישראל. יהודי ששומר תורה ומצוות מרגיש שייכות גדולה יותר לעם ישראל, וכל יהודי בכל העולם הוא אחיו ובן בריתו, שהרי יש לשניהם אב אחד ומטרה משותפת. לעומת זאת, אנו רואים בעינינו, לדאבון לב, איך יהודים בחו"ל שאינם שומרים תורה ומצוות מאבדים את הזיקה והשייכות עם העם, ואינם מרגישים שייכים ללאומיות היהודית. יהודים רבים בחו"ל שאיבדו את הזיקה לשמירת תורה ומצוות הופכים להיות עוינים לעם ישראל ולמדינת ישראל, ומייעצים לאויבי ישראל עצות כיצד להתמודד מול ישראל. כמו כן, ישנם יהודים החיים בארץ ואיבדו לגמרי כל זיקה לערכי היהדות, והם חשים זיקה קלושה ליהודים החיים בחו"ל, ואין הם מרגישים שהם כלל משתייכים לאותו עם ולאותו הלאום. יש אפילו תופעה של יהודים שהופכים להיות בעלי ברית עם אויבי ישראל, ומעדיפים את האינטרסים שלהם על פני האינטרסים של מדינת ישראל. כל זה נובע מכך שניתק החוט המקשר את היהודים זה לזה והוא שמירת תורה ומצוות. ההקפדה על התורה ומצוותיה היא הגורם הראשון במעלה לאחדות ישראל.

אך גם בין שומרי המצוות יש להקפיד שלא להקים אגודות אגודות. שלא תהיינה קבוצות וציבורים המקפידים על חומרות מיוחדות בהלכה, ומתוך כך אינם יכולים לחיות יחד עם יהודים שומרי מצוות אחרים. אם קבוצה מסויימת מקפידה להחמיר לאכול רק בכשרות מסוימת, וכל מה שלא נמצא בכשרות הזאת הוא טרף – הם לא יכולים לאכול אצל יהודים אחרים, ודבר זה גורם לפירוד. וכן לענייני הקפדות אחרים, כמו עירוב בשבת, למשל, אם קבוצה זו לא תסמוך על העירוב של קבוצה זו שוב לא יוכלו להיות יחד בשבת בישוב אחד, וכיוצא בזה.

מוטל על מנהיגי הציבור והרבנים להגיע להסכמות רחבות ככל האפשר, ולמנוע פילוגים הנובעים בגלל 'חומרות'. שהרי כאמור, כל זמן שאתה נוהג בעצמך 'חומרא' משום מידת חסידות הרי זה טוב ויפה, אבל אם אתה חושב שכל מי שאינו נוהג כמוך הוא עבריין – הרי אתה גורם לפילוג בין שומרי המצוות, ויוצר ממש תורה חדשה, וזהו אסון המכרסם באחדות האומה ומביא בהכרח להיחלשותה ולפירוקה, חלילה.

ההיגיון של התורה שונה מן ההיגיון האנושי, ועל כן אין לאדם אפשרות להוסיף סייגים והנהגות תורניות על פי עצמו

כאמור לעיל, הקראים לא סמכו על מסורת מחייבת ידועה של ביאור מצוות התורה שבכתב, אלא נתנו לכל אדם את הרשות לפרש את התורה כפי הבנתו. בדרך זו, כמובן, הגיעו הקראים להֲבָנות שונות ומוזרות, השונות באופן מהותי מביאורי התורה שבעל־פה ומן ההלכה ה'רבנית'. ומאחר וכל אחד מהם פירש המצוות כפי הבנתו, הגיעו לכל אחד מהם מסקנות שונות על פי נטיית לבו ודעתו. ריה"ל רוצה ללמוד מכאן שאל לו לאדם הפרטי לקבוע לעצמו סייגים על פי הבנתו, משום שאין הוא יכול להבין את כוונת התורה וטעמי מצוותיה. אתה לא יכול להוסיף הלכות והנהגות אישיות אם אתה בעצם לא מבין בכלל את השורש והעיקר.

ריה"ל נותן כמה דוגמאות להֲבָנות משונות שהגיעו אליהן הקראים: "וְיֵקַל בְּעֵינֵי הַקָּרָאִים הֲנָאַת עֲבוֹדָה זָרָה מִכֶּסֶף וְזָהָב וּקְטֹרֶת וָיָיִן, וְעַל הָאֱמֶת – הַמָּוֶת מִבַּלְעֲדֵי זֶה טוֹב. וְיִקְשֶׁה בְעֵינָיו שֶׁיֵּהָנֶה מֵהַחֲזִיר אֲפִלּוּ בִרְפוּאָה, וְעַל הָאֱמֶת – הוּא מֵהָעֲבֵרוֹת הַקַּלּוֹת, חַיָּב בָּהֶם מַלְקוּת" (פיסקה מט). כלומר, על פי הבנת הקראים עבודה זרה נאסרה רק בעבודה, אך לא נאסרה בהנאה, ואין הם מרחיקים ממנה כלל – ואילו על פי ההלכה עבודה זרה וכל משמשיה אסורים מן התורה באיסור חמור, וזו אחת משלוש העבירות החמורות שדינן בייהרג ובל יעבור! לעומת זאת, הקראים מרחיקים מאוד מן החזיר, ואוסרים כל הנאה ממנו, אפילו להצלת חיים ורפואה, ממש מוסרים את הנפש על כך – ואילו על פי ההלכה לא נאסרה הנאה מן החזיר, ולא נאסרה אלא אכילתו, ואיסור זה נחשב, יחסית, כאיסור קל שעונשו מלקות בלבד (ובוודאי שבפיקוח נפש מותר אף לאכול).

דוגמא נוספת: "וְכֵן יֵקַל עַל הַנָּזִיר אֲכִילַת הַצִּמּוּקִים וְהָעֲנָבִים יוֹתֵר מֵהַשִּׁכְּרוּת מִשְּׁכַר הַדְּבַשׁ אוֹ שְׁכַר הַתַּפּוּחִים, וְהָאֱמֶת הֵפֶךְ זֶה, כִּי הָאִסּוּר אֵינוֹ אֶלָּא בְמַה שֶּׁיָּצָא מֵהַגֶּפֶן בִּלְבָד, וְאֵין הַכַּוָּנָה אִסּוּר הַשִּׁכְּרוּת כַּאֲשֶׁר יַעֲלֶה בַּמַּחֲשָׁבָה" (שם). כלומר, בנזיר נאמר "מיין ושכר יזיר", ומכאן הבינו הקראים שעל הנזיר נאסרה השכרות, שאין זה נאה לנזיר שיהיה שיכור, ועל כן אסור לו באיסור חמור לשתות מכל המשקים המשכרים ולא מן היין בלבד, ומאידך איסור נזיר לאכול צימוקים וענבים קל בעיניהם, כי סוף סוף אי אפשר להשתכר מזה – אך על פי ההלכה הנזיר אסור בכל היוצא מן הגפן בלבד, ומותר לו להשתכר מכל מיני משקאות אחרים (כמו כל אדם…), ואיסור אכילת ענבים וצימוקים זהה בחומרתו לשתיית יין. לעומת זאת, גם בכהנים נאמר איסור על שתיית יין ושכר – "יין ושכר אל תשת אתה ובניך" – ולכאורה זוהי אותה הלשון שנאמרה בנזיר, אך כאן ביארו חז"ל שאסור לכהנים להשתכר מכל מאכלות ומשקאות המשכרים. "וְקִבְּלוּ שֶׁיַּיִן וְשֵׁכָר הָאָמוּר בַּכֹּהֲנִים כּוֹלֵל כָּל מִינֵי שֵׁכָר וְשֶׁיַּיִן וְשֵׁכָר הָאָמוּר בַּנָּזִיר אֵינֶנּוּ כִּי אִם מֵעֲסִיס הַיָּיִן" (שם). רוצה לומר, חז"ל על פי המסורת ביארו את כוונת התורה, ולא עשו זאת על פי ההיגיון האנושי שלהם, ועל כן הגיעו למסקנות שלכאורה נראות לא הגיוניות – שהרי איסור שנאמר בלשון זהה לא נראה לתת לו שני פירושים שונים. ובכלל, מסתבר יותר לאסור נזיר בשכרות, שהרי הוא מונע עצמו מהנאות העולם, מה שאין כן בכהנים.

עתה מביא ריה"ל דוגמא מעניינת לשני דינים מן התורה, הדומים זה לזה אך הפוכים זה מזה, וכל אחד מהם סותר לכאורה את ההיגיון האנושי. באמצעות דוגמא זו מוכיח ריה"ל שלא יתכן לתת לאדם הפרטי להסיק מסקנות בענייני המצוות על פי אומדן דעתו.

"כְּמוֹ בְּשַׂר 'כֹּס כֹּס', אֲשֶׁר הוּא מֻתָּר בַּעֲבוּר שֶׁאֵינוֹ בָטוּח מִמּוֹת הַבְּהֵמָה הַהִיא, וְלָאוֹמֵר שֶׁיֹּאמַר כִּי תֵרָפֵא וְהֻתְּרָה. וְהַטְּרֵפָה שֶׁנִּרְאֵית בְּרִיאָה אֲסוּרָה, מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ לָהּ חֳלִי מֵמִית מִבְּלִי סָפֵק, וְלֹא יִתָּכֵן שֶׁתִּחְיֶה מִמֶּנּוּ וְלֹא שֶׁתֵּרָפֵא, וְנֶאֶסְרָה, וְעִם הַסְּבָרָא וְהַהִתְחַכְּמוּת יָשׁוּבוּ הַדִּינִין הָאֵלּוּ בְהֵפֶךְ" (שם). "בשר כוס כוס" היינו בהמה מסוכנת העומדת למות וממהרים לשחוט אותה כל זמן שהיא חיה לפני שנעשית נבילה. מעיקר הדין בשר זה מותר באכילה (אמנם מידת חסידות שלא לאכול בשר זה[1]), למרות שההיגיון אומר לכאורה שבהמה העומדת למות אין לשוחטה ועדיף שלא לאכול מבשרה. מאידך, בהמה שהיא "טריפה", היינו שנפל בה מום פנימי שאינה יכולה להירפא ממנו והוא ודאי יגרום לה למיתה, הרי היא אסורה בשחיטה ואכילה, על אף שהיא נראית לעיניים בריאה וחזקה כשאר כל הבהמות. שני דיני תורה אלה סותרים לכאורה את ההיגיון האנושי, ואילו היינו נותנים לאדם להחליט מה לאכול ומה לא לאכול היה סבור לפסוק בדיוק ההיפך מן הדין! אלא ודאי אי אפשר לתת לכל אחד לדון סברות מעצמו בעניינים אלה: "עַל כֵּן לֹא תְהַלֵךְ אַחַר סְבָרָתְךָ וְהַקָּשָׁתְךָ בְּתוֹלְדוֹת הַמִּצְוֹת, פֶּן תִּפֹּל בִּסְפֵקוֹת יְבִיאוּךָ לְמִינוּת, וְלֹא תַסְכִּים דַּעְתְּךָ עִם חֲבֵרֶיךָ בְּדָבָר מֵהֶם, כִּי לְכָל אֶחָד מִבְּנֵי אָדָם סְבָרָא וְהַקָּשָׁה"(שם).

לימוד תורה, כלימוד שאר חכמות, בנוי על קבלת נתונים והסקת מסקנות הגיוניות מהן, גם אם התוצאות עומדות לעיתים בסתירה להיגיון האנושי הפשוט

אך עתה מתעוררת שאלה חמורה: אם אכן ההיגיון האנושי שונה כל כך מן ההיגיון של התורה, כיצד, איפוא, נוכל לסמוך על שכלנו בלימוד התורה? הרי לכל אדם יש "סברא והקשה", וכל אדם מפעיל את ההיגיון שלו בשעת הלימוד, ואם כן כל יהודי הלומד תורה עשוי להגיע למסקנות שונות ממה שיבין חברו. ובכלל, האם השכל הא־לוהי של התורה מאפשר לנו, בני האדם, ללמוד תורה באמת? אולי לימוד התורה שלנו הוא רק שינון של הלכות שקיבלנו במסורת מרבותינו, ואין לנו יכולת באמת להבין את הדברים לעומקם?

על כך עונה ריה"ל כך: "אָמְנָם צָרִיךְ שֶׁתְּעַיֵּן בַּשָּׁרָשִׁים מִן הַמְקֻבָּל וְהַכָּתוּב, וְהַהַקָּשׁוֹת הַנּוֹהֲגוֹת עַל הַסֵּדֶר הַמְקֻבָּל לְהָשִׁיב הַתּוֹלָדוֹת אֶל הָאָבוֹת, וּמַה שֶּׁיּוֹצִיאֲךָ אֵלָיו, הַאֲמֵן בּוֹ, וְאִם יִהְיֶה רָחוֹק אֵצֶל סְבָרָתְךָ וּמַחֲשַׁבְתְּךָ" (פיסקה מט). לימוד תורה נמסר לאדם ויש לאדם מה לחדש בו. אך דרך הלימוד צריכה להיות כדרך לימוד מדע וחכמות, בצורה מסודרת ושיטתית, ולא רק על ידי סברות ומחשבות.

הבסיס לחכמה הם ה"שורשים", כלומר הנתונים וההנחות הבסיסיים. אלה הם כלי העבודה, ומהם הכל מתחיל. ה"שורשים" הם מה שנאמר בתורה שבכתב, ומה שנמסר לנו על ידי חכמים בקבלה ובמסורת. אלה הם הנתונים אותם יש להבין היטב, ולגלות את משמעותם ועומקם. מתוך הנתונים אפשר לעשות "הקשות", כלומר ניתוח הגיוני של מסקנות הנובעות ומוכרחות מתוך הנתונים. מסקנות אלה, אליהן מגיע האדם באמצעות שכלו וסברתו, צריכות להיות מחוברות אל ה"שורשים", כלומר לינוק מהם את הטעמים והסברות וההיגיון. לעיתים מסקנות אלה תעמודנה בסתירה להיגיון הפרטי של האדם, אך אין זה אמור להפריע, שהרי גם בחכמת המדע, למשל, אדם מגלה עובדות מפתיעות שעומדות בסתירה לסברה הפשוטה שהיתה לו.

ריה"ל נותן שלש דוגמאות לעובדות מדעיות מוכחות (על פי המדע שהיה ידוע באותו הזמן), שהן עומדות בסתירה להיגיון האנושי:

"כַּאֲשֶׁר תַּרְחִיק הַמַּחֲשָׁבָה וְהַסְּבָרָא הֶעְדֵּר הָרֵקוּת, וְהַהַקָּשׁוֹת הַשִּׂכְלִיּוֹת מְחַיְּבוֹת זֶה. וְכַאֲשֶׁר תַּרְחִיק הַסְּבָרָא שֶׁיָּכוֹל לְהִתְחַלֵּק הַגּוּף לְאֵין תַּכְלִית, וְהַהַקָּשָׁה הַשִּׂכְלִית מְחַיֶּבֶת זֶה. וְכַאֲשֶׁר תַּרְחִיק הַמַּחֲשָׁבָה שֶׁהָאָרֶץ כַּדּוּרִית, וְשֶׁהִיא חֵלֶק אֶחָד מִמֵּאָה וְשִׁשִּׁים וָשֵׁשׁ מֵעִגּוּל הַשֶּׁמֶשׁ, וְכָל מַה שֶּׁיֵּשׁ בְּמוֹפְתֵי הַתְּכוּנָה, מִמַּה שֶּׁתַּרְחִיקֵהוּ הַמַּחֲשָׁבָה" (שם).

1. "הריקות" היינו חלל ריק, ואקום. ההיגיון הפשוט, המסתמך על החושים של האדם, סבור שיש בעולם מציאות של חלל ריק. אמנם הניסויים המדעיים וכן הנחות פילוסופיות הוכיחו שאין בעולם מציאות של חלל ריק (עיין מורה נבוכים ח"א פע"ג, ההנחה השניה).
2. "התחלקות הגוף לאין תכלית (=בלי סוף)" היינו תורת האטומים, שהיתה ידועה כבר במדע הקדום (ראה מורה נבוכים שם, ההנחה הראשונה). ההיגיון הפשוט סבור שאי אפשר לומר שגוף נחלק עד אין סוף, ואילו המדע באותו הזמן סבור היה כי אכן כך הוא הדבר (אמנם עיין אמונות ודעות לרס"ג מאמר ראשון פרק א, הראיה הרביעית, שם הוא מסיק "מפני שהתחלקות הדבר ללא סוף אינו יוצא לנו אלא בדמיון, ולא יתכן שיהיה בפועל, מפני שהוא דק מכדי שיונח עליו הפועל או החלוקה").
3. כדור הארץ הוא עגול, וכן השמש עגולה, והשמש גדולה מכדור הארץ פי 166. החושים של האדם אינם יכולים לקלוט נתונים אלה, והם נראים לו מופרכים, אך חכמת האסטרונומיה מוכיחה זאת בוודאות.

מכל זה מוכיח ריה"ל כי אין לאדם לסמוך על שכלו בלבד בחכמת התורה והמצוות, אלא עליו לקבל את דברי התורה ודברי החכמים כנתונים, בלי לפקפק על נכונותם, ורק על פי נתונים אלה יוכל להבין את כוונת התורה לעומקה.

אחד התפקידים של חכמים הוא להפעיל שיקולים מוסריים ו"היגיון בריא" כדי לאסור מעשים המותרים מעיקר הדין, ובכך למנוע מן ההלכה להיראות 'לא הגיונית'

הואיל ולחכמת התורה כללים מיוחדים משל עצמה, אם נעבוד על פי 'הכללים היבשים' נגיע, לעיתים, לתוצאות לא טובות, שאינן מתיישבות עם ההיגיון האנושי הפשוט. לדוגמא, מעיקר הדין יכול אדם החושק באשה מסויימת, ורוצה לבוא עליה פעם אחת בלבד, יכול מייד לקדש אותה בפני עדים ולבוא עליה ולמחרת לתת לה גט ולגרש אותה. וכן, יכול אדם לאכול בשר ולשתות יין כל היום, ולשכב עם אשתו בלי הגבלה, ולהיות שקוע בהנאות העולם הזה, וכל זה מבלי לעבור על שום איסור תורה (מציאות אותה מכנה הרמב"ן "נבל ברשות התורה"[2]) – והרי ברור לכל בן דעת שאין זו דרך התנהגות ראויה לאדם מאמין הרוצה להידבק בבורא.

על כן ראו חכמים 'להתערב' בדיני התורה, ולא להשאיר את הדברים רק על פי כללי ההלכה יבשים. "וְהֵם כְּשֶׁמְּדַקְדְּקִין בִּגְבוּלֵי הַדִּינִין וְיוֹרוּ הַהֶתֵּר וְהָאִסּוּר בַּאֲמִתַּת הַדִּין, מַרְאִים לְךָ מַה שֶּׁאֵינוֹ נָאֶה מֵהַגְּבוּלִים הָהֵם, כַּאֲשֶׁר הֵם מְגַנִּים אֲכִילַת בְּשַׂר כֹּס כֹּס, וְהוֹצָאַת מָמוֹן בְּתַחְבּוּלַת הַדִּינִים, וְהַתָּרַת הַהֲלִיכָה בַשַּׁבָּת בְּתַחְבּוּלוֹת מִן הָעֵרוּב, וְהַתָּרַת הַנָּשִׁים בְּתַחְבּוּלוֹת שֶׁהַנִּשּׂוּאִים מֻתָּרִים בָּהֶם, וְהַתָּרַת הַשְּׁבוּעוֹת וְהַנְּדָרִים בְּמִינֵי הָעָרְמוֹת, אֲשֶׁר הֵם עוֹבְרִים אֵצֶל הָעִיּוּן הַדִּינִי מִבִּלְתִּי הַהִשְׁתַּדְּלָה הַתּוֹרִיָּה" (פיסקה מט). חכמים אסרו פעולות שונות, המותרות מן התורה אך אינן ראויות, ועל ידי כך מתיישרת ההלכה הן על פי התורה והן על פי השכל האנושי, ואין בהלכה דברים שסותרים את המוסר ואת הנהגות בני האדם המהוגנים.

בכך רומז ריה"ל לקראים על עיוותים הנגרמים לבני אדם הפועלים רק על פי מצוות התורה, בלי לקבל את סמכותם של חכמים. אדם המקפיד רק על מצוות התורה עלול להגיע לקלקול מוסרי, משום שכללי התורה ואופן לימודה אינם זהים להיגיון האנושי, כנ"ל, ועל כן אין הם מיועדים להנהגת האדם כמו שהם, אלא הם זקוקים להתאמות לדרך העולם המעשי, וכפי שהורו לנו חכמים: "וּשְׁנֵי הָעִנְיָנִים צָרִיךְ אֲלֵיהֶם. כִּי אִם תְּיַחֵד הָעִיּוּן הַדִּינִי, יַעַבְרוּ בִגְבוּלָיו מִינִים מֵהַתַּחְבּוּלוֹת, לֹא יִתָּכֵן לְקָשְׁרָם, וְאִם תַּעֲזֹב הַגְּבוּלִים שֶׁל דִּינִים אֲשֶׁר הֵם סְיָג הַתּוֹרָה וְתִסְמֹךְ עַל הַהִשְׁתַּדְּלָה, יִהְיֶה סִבָּה לְמִינוּת וְיֹאבַד הַכֹּל" (שם). יש ללמוד תורה על פי הכללים שלה, ולא לתת מקום לסברות ושיקולים אישיים, כי על ידי כך יגיעו אנשים למסקנות שגויות. אמנם תפקידם של חכמים הוא להתאים את התורה אל החיים, ולייצר איזונים והתאמות על ידי סברות הגיוניות על מנת למנוע עיוותים.

ה'תחבולות' שעשו חז"ל – כגון: עירוב, פרוזבול, היתר מכירה, ועוד – הן רק בחיובים שהם מדרבנן ולא מן התורה

נושא ה'עירוב' מטריד מאוד את מלך כוזר. ה'עירוב' נראה כמו תחבולה, שהרי מן התורה אסור להעביר מרשות לרשות, והנה המציאו חכמים המצאה ועל ידי הנחת 'עירוב' בערב שבת מותר יהיה להוציא בשבת מרשות לרשות! גם החבר הזכיר נושא זה בדבריו לעיל כמה פעמים ("כִּי כָּל אֲשֶׁר נָקֵל בּוֹ אֲנַחְנוּ עַל עַצְמֵנוּ מֵהִשְׁתַּמֵּשׁ בַּשַּׁבָּתוֹת בְּבָתֵּינוּ בְּעֵרוּב, וְאִם הוּא דָבָר שֶׁאֵינוֹ נָאֶה, יֵקַל אֵצֶל מַה שֶּׁתְּסַבֵּב דַּעְתָּם מֵהַמַּחֲלֹקֶת וְהַכַּפְרָנוּת עַד שֶׁיִּהְיֶה בְּבַיִת אֶחָד עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים בְּעֶשֶׂר דֵּעוֹת" (פיסקה מט); "וְהַתָּרַת הַהֲלִיכָה בַשַּׁבָּת בְּתַחְבּוּלוֹת מִן הָעֵרוּב" (שם)), ומשמע שזוהי טענה ידועה שטענו הקראים כלפי חכמי תורה שבעל־פה – התורה אוסרת ואילו חכמים עושים תחבולות ומתירים: "אֲבָל נִשְׁאַר לִי לִשְׁאֹל אוֹתְךָ בָּעֵרוּב, וְהוּא קַלּוּת בְּמִצְוַת הַשַּׁבָּת, אֵיךְ יַתִּיר מַה שֶּׁאֲסָרוֹ הַבּוֹרֵא בַּתַּחְבּוּלָה הַהִיא הַנִּקְלָה וְהַפְּחוּתָה?" (פיסקה נ).

ניתן להרחיב את שאלתו של המלך לעניינים נוספים בהלכה, שנראים כמו תחבולה, ורבים רבים שואלים ומתרעמים עליהם: מכירת חמץ לגוי, פרוזבול, היתר מכירה בשמיטה, ועוד. לכאורה בכל מקום בו יש קושי לחיות עם האיסור באים חכמים וממציאים לנו 'פטנט' ועוקפים את האיסור! הדבר נראה כמו חוכא ואיטלולא, וזילות גדולה של מצוות התורה!

החבר עונה למלך תשובה עקרונית: חכמים אינם יכולים להתיר מה שהתורה אסרה, שהרי אין להם סמכות לכך, ואף אין להם רצון לעשות זאת. "חָס וְשָׁלוֹם שֶׁיַּסְכִּימוּ הֲמוֹן חֲסִידִים וַחֲכָמִים עַל מַה שֶּׁיַּתִּיר קֶשֶׁר מִקִּשְׁרֵי הַתּוֹרָה, אַךְ הֵם מְזָרְזִים וְאוֹמְרִים: 'עֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה'" (פיסקה נא). חכמים יכולים להתיר רק מה שהם עצמם אסרו, בבחינת 'הפה שאסר הוא הפה שהתיר'. כל מקום בו תראה 'פטנט' ותחבולה אין זאת אלא עקיפה של איסור מדרבנן.

לגבי 'עירוב', יש להגדיר תחילה את האיסור מן התורה, אחר כך להגדיר את האיסור מדרבנן, ורק אז נוכל להבין מה בא ה'עירוב' להתיר.

מן התורה נאסר להוציא מ'רשות היחיד' ל'רשות הרבים'. 'רשות היחיד' ו'רשות הרבים' לעניין שבת אין הכוונה רשות השייכת ליחיד או לרבים, כמו לענייני נזיקין או טומאה, אלא הגדרת הרשות תלויה בצורתה ובגודלה. רשות היחיד היינו שטח בגודל מסוים המוקף מחיצות (או מובדל באופן אחר), ורשות הרבים היינו מקום פתוח וסואן בו עוברים ששים ריבוא אנשים בכל יום. מן התורה נאסרה הוצאה והכנסה מ'רשות יחיד' כזאת ל'רשות רבים' כזאת[3]. מציאות כזאת אינה שכיחה, והיא שייכת רק בבתים וחנויות הסמוכים לכיכרות במרכזי ערים גדולות.

על מנת שאיסור הוצאה לא ישתכח, ומאחר ויש באיסור זה שמירה על רוח השבת, באו חכמים ואסרו להוציא ולהכניס גם מרשות היחיד ל'כרמלית', היינו מקום חשוב שאינו 'רשות יחיד' אך גם אינו 'רשות רבים'. כמו כן אסרו להוציא ולהכניס מבית פרטי לחצר משותפת. איסורים אלה הם איסורים מדרבנן, שהרי מן התורה לא נאסרה אלא הוצאה והכנסה מ'רשות היחיד' ל'רשות הרבים'.

על מנת להקל על איסור ההוצאה וההכנסה באו חכמים ותיקנו תקנה של הנחת 'עירוב', שהוא מעין מחיצה סביב בתי העיר, או 'עירוב חצירות' ו'שיתוף מבואות', המשתף את כל החצרות והמבואות להיות שותפים בדבר מאכל. ה'עירוב' הופך את כל השטח להיות רשות אחת משותפת, ועל ידי כך מותר להוציא ולהכניס ולטלטל בכל הרשות.

כך הוא גם בעניין 'פרוזבול'.

התורה קבעה כי בשנת השמיטה מתבטלות כל ההלוואות, והלווה אינו צריך להחזיר את הכסף למלווה – 'שמיטת כספים'. מצוה זו היא חידוש גדול, והיא נוחה מאוד ללווים אך קשה מאוד למלווים, אך כמובן, על אף כל הקושי מוכרחים לקיים אותה. התורה אף מזהירה את העשירים שלא להימנע מלהלוות רק בגלל שמיטת הכספים. אמנם, בתורה שבעל־פה למדנו שדין זה חל מן התורה רק כאשר נוהגת מצות יובל, כלומר רק בזמן שרוב עם ישראל נמצא בארץ ישראל. לאחר החורבן והגלות שוב לא נמצא עם ישראל בארצו, וחיוב מצוה זו מן התורה פקע!

אך כדי שלא תיבטל מצוה זו לחלוטין, ומשום חשיבותה הגדולה עבור העניים שבעם, ראו חכמים לנכון לקבוע חיוב על קיום מצוה זו מדרבנן. כיום כל חיובה של 'שמיטת כספים אינו מן התורה אלא הוא רק מדרבנן. אך כמובן, גם מצוות דרבנן אנו מחוייבים לשמור ולעשות, ועל כן בסוף כל שנת שמיטה חלה עלינו המצוה של 'שמיטת כספים'.

בשלב מסויים ראו חכמים שמצוה זו קשה על הציבור, ורבים רבים מן העשירים נמנעים מלהלוות לעניים על מנת שלא יפסידו את כספם בגלל המצוה הזו, ולא מצאו הלווים מקום ללוות ממנו – ננעלה דלת בפני לווין! על כן ראו לנכון חכמים בבית דינו של הלל הזקן לתקן 'פרוזבול'. 'פרוזבול' הוא שטר עליו חותם המלווה, ובו הוא מעביר את כל חובותיו לידי בית דין, כך שבית דין הם אשר יהיו בעלי החוב מכאן ואילך. על בית דין לא חלה החובה של שמיטת כספים, ועל ידי כך יכול המלוה לקבל את כל כספו שהלוה לאחרים.

אף כאן, כמו בתקנת ה'עירוב', ה'פטנט' שתיקנו חכמים לא בא להפקיע דין תורה אלא רק חיוב מדרבנן.

עיקרון זהה הוא גם בהיתר מכירה בשנת שמיטה. בזמן הזה אין שמיטה חלה מן התורה אלא רק מדרבנן, ועל כן חכמים התירו למכור את הקרקע לגוי בשנת השמיטה ועל ידי כך להתיר את עבודות האדמה האסורות מדרבנן.

ואם תאמר, אם כן, מדוע צריכים היו חכמים בכלל להמציא 'פטנט' ולעקוף את הדין שהוא מדרבנן? הרי יותר פשוט היה לבטל את האיסור שהם עצמם תיקנו, ועל ידי כך לא נצטרך לעקוף אותו כל פעם מחדש!

על כך נענה: ראשית, לא כולם מעוניינים לעקוף את האיסור. יש אנשים המשתדלים לשמור על המצוה כפי שתיקנו חכמים, ולא נזקקים ל'עירוב', ולא נזקקים ל'פרוזבול', ואף לא ל'היתר מכירה'.

שנית, ישנה חשיבות שלא לבטל לחלוטין מצוות מן התורה. גם כאשר פקע חיוב המצוה מן התורה, מסיבות שונות, חשוב מאוד להמשיך ולזכור את המצוה, שהרי יש בה עניין חשוב ומשמעותי, ועל כן חכמים רצו להמשיך ולהנהיג את המצוות בעם ישראל על אף שפקע חיובן.

אמנם, במצב בו החיוב הוא רק מדרבנן, וקיום המצוה קשה על הציבור מאוד, ראו חכמים לנכון למצוא פתח להקל על הציבור, ועל כן תיקנו תקנה מיוחדת המאפשרת לעשות מעשה הלכתי מיוחד הפוטר את החיוב. ריה"ל מסביר שחכמים עשו זאת משתי סיבות:

"וְאַחַר כֵּן גִּלְגְּלוּ בַסְּיָג הַהוּא גִלְגּוּל לְהַרְוָחָה, כְּדֵי שֶׁלֹּא תֵחָשֵׁב הִשְׁתַּדְּלוּתָם כַּתּוֹרָה, וְשֶׁיִּהְיֶה רֶוַח לִבְנֵי אָדָם בְּהִשְׁתַּמְּשָׁם, וְלֹא יַגִּיעוּ אֶל הָרֶוַח הַהוּא אֶלָּא בִרְשׁוּת… כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה הַכָּרָה בֵין הַמֻּתָּר לְגַמְרֵי וּבֵין הַסְּיָג וּבֵין הָאָסוּר" (שם).

סיבה ראשונה: חכמים רצו להדגיש לציבור שהאיסור הזה הוא רק מדרבנן ואיננו מן התורה. אילו היה זה איסור תורה אי אפשר היה להקל בו, אך באיסור דרבנן ניתן להקל בשעת הדחק, או במקום של הפסד מרובה, וכיוצא באלו שיקולים המופיעים בהלכה. יש בהלכה כל מיני מנגנונים המאפשרים לפוסקים להקל בשעת הצורך באיסורים שהם מדרבנן. עכשיו שיש לאיסור זה 'פטנט' הלכתי להקל בו מוכח לכל שזהו איסור מדרבנן בלבד.

סיבה שניה: חכמים רצו להקל על הציבור ולעשות לו "הרווחה", כך שכל מי שמעוניין להקל על עצמו יש לו פתרון הלכתי, והוא אף רשאי לעשות כן לכתחילה. חכמים תיקנו את האיסור כדי לשמור על האיסור המקורי של תורה, אך לא רצו 'לחנוק' את הציבור ולהקשות עליו שלא לצורך, מה שעלול לגרום לנזק גדול בכל היחס אל מצוות התורה.

המצוות אינן 'סמלים' ואינן רק פעולות טכניות המביעות רעיון אלא הן מהות מיוחדת היוצרת מציאות רוחנית בעולם. גם מצוות שתיקנו חכמים יוצרות מציאות רוחנית

דעתו של מלך כוזר עדיין לא נחה. הוא מקבל את הסבריו של החבר על כך ש'התחבולות' של חכמים נעשות רק באיסורים שהם מדרבנן ולא מדאורייתא, אך עניין ה'עירוב' עדיין נראה לו כתחבולה לא אמיתית: "כְּבָר הִסְפִּיק לִי זֶה. אֲבָל לֹא חָזְקָה אֶצְלִי מְלֶאכֶת הָעֵרוּב עַד שֶׁתִּהְיֶה מְחַבֶּרֶת בֵּין שְׁתֵּי רְשֻׁיּוֹת" (פיסקה נב). איך יכול להיות שאתה לוקח כמה עמודים, מניח על גביהם חוט, ועל ידי מעשה תמוה שכזה אתה קובע שיש כאן מחיצה וכל מה שנמצא בתוך המחיצה הוא רשות אחת. הרי זה לא אמיתי, שהרי המעשה הזה לא יצר כלום. אין כאן באמת מחיצה, ושום דבר מהותי לא השתנה. כיצד יכול להיות שמעשה זה הופך את הדין, ומה שהיה קודם אסור הופך פתאום להיות מותר?! גם לדבריך שיש כאן רק איסור מדרבנן, סוף סוף איך מעשה כזה של הנחת העירוב הופך את האיסור להיתר? זה נראה כמו סוג של משחק עם כללים משונים ושרירותיים!

אמנם השאלה של המלך נשאלה רק לגבי מצות 'עירוב' מדרבנן, אך החבר מבין שיש כאן שאלה עקרונית ומהותית הנוגעת אל כל מעשי המצוות כולם. "אִם כֵּן לֹא חָזְקָה אֶצְלְךָ הַמִּצְוָה כֻלָּהּ" (פיסקה נג).

כי הנה, לכאורה, אפשר לשאול שאלה דומה על כל מעשה שיש לו 'חלות' הלכתית, והוא משנה מציאות הלכתית ממצב אחד למצב אחר. למשל, בדיני קניינים – כיצד מעשה של נתינת מעות או חתימה על שטר מעבירה בעלות על קרקע מאדם זה לאדם אחר? כיצד נתינת טבעת לאשה עם אמירת 'הרי את מקודשת' הופכת אותה להיות אסורה על כל אדם, וכל מי שבא עליה חייב מיתה, ומאידך נתינת גט לאשה הופכת אותה להיות שוב מותרת לכל אדם? ישנם דינים החלים בדיבור בלבד, כמו נדרים או שבועות, או טומאת צרעת שנעשית רק על ידי אמירת הכהן 'טמא'. כיצד טמא מת נטהר מטומאתו אם מזים עליו מים שמעורב בהם אפר פרה אדומה עם אזוב ושני תולעת? רשימה שלמה של מעשים שלא נראים קשורים לתוצאה אותה הם עושים, ויש להם השלכה דינית חמורה מאוד. כיצד אפשר להבין זאת?

"הֶחָזָק בְּעֵינֶיךָ הַתָּרַת הַנְּכָסִים וְהַמָּמוֹן וְהַבְּעָלִים וְהָעֲבָדִים בִּלְקִיחַת הַקִּנְיָן וְהַצַּוָּאָה, וְהַתָּרַת הָאִשָּׁה וְאִסּוּרָהּ אַחַר שֶׁהָיְתָה מֻתֶּרֶת בְּאָמְרוֹ: 'תְּהֵא לִי מְקֻדֶּשֶׁת', וְהַתָּרָתָהּ אַחַר שֶׁהָיְתָה אֲסוּרָה בְּאָמְרוֹ: 'כִּתְבוּ וְחִתְמוּ וּתְנוּ גֵט', וְכָל מַה שֶּׁיֵּשׁ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים מִמַּה שֶּׁהַשְׁלָמָתָם תָּלוּי בְּמַעֲשֶׂה מִן הַמַּעֲשִׂים אוֹ בְדָבָר מִן הַדְּבָרִים, וְצָרַעַת הַבֶּגֶד וְהַבַּיִת הַתְּלוּיָה בְמַאֲמַר הַכֹּהֵן 'טָמֵא' אוֹ 'טָהוֹר'. (שם, וראה שם עוד).

לכאורה יכול היה ריה"ל לתרץ באופן פשוט: על מנת לשנות מצב חוקי-משפטי יש צורך לעשות מעשה סמלי מסוים, על מנת שיהיה ברור לכל שעד אותו מעשה היה המצב כך, ולאחריו המצב הוא אחר. עד נתינת הטבעת האשה היא פנויה, ולאחר נתינת הטבעת האשה היא אשת איש. אנחנו צריכים שתהיה נקודת זמן ברורה בה המצב משתנה, ועל כן אנו עושים מעשה סמלי מסוים כדי לבטא זאת. רעיון זהה הוא לעניין הגדרות של שיעורים לעניינים שונים: על מנת שמקוה טהרה יהיה כשר צריכים שיהיו בו 40 סאה. אם חסר מ40 סאה אפילו קורטוב הרי המקוה פסול ומי שטובל בו לא עלתה לו טבילה. ולכאורה מה ההבדל בין 40 סאה ל40 סאה פחות קורטוב? מה ההבדל בין נער בן 13 שנה, שנחשב כבר גדול לכל דיני התורה, לבין נער בן 13 שנה פחות יום אחד שנחשב עדיין קטן? אפשר היה לומר שבאמת אין כאן הבדל מהותי אלא הבדל טכני בלבד – כך הוחלט, וכל שינוי מהווה חריגה מן המסגרת ולכן אינו ראוי ואינו נחשב.

אך ריה"ל אינו סבור כך. שיטתו של ריה"ל, כפי שכבר ראינו לעיל בכמה מקומות, שהמצוות הן חלק בלתי נפרד מן העולם, והעולם נברא על פי התורה והוא מותאם לתורה. המצוות יוצרות מציאות, ולכל פרט ופרט במצוה יש משמעות מהותית. המצוות אינן "סמלים", ואין אלה פעולות טכניות חסרות משמעות, אלא מעשי המצוה יוצרים מהות מיוחדת. אשת איש אינה רק אישה שטכנית נשואה לגבר כלשהו, אלא אשת איש הפכה להיות מישהי אחרת, ויש לה קשר נשמתי מהותי עם בעלה. כיצד נוצר הקשר הזה? על ידי מעשה הקידושין! המעשה הפשוט הזה, שנראה מעשה טכני לכל דבר, יצר למעשה מציאות רוחנית חדשה בעולם. וכך הוא הדבר בכל המצוות. משום כך אין האדם יכול לשער מעצמו אלו מצוות עליו לעשות אלא הוא צריך הכוונה מאת הבורא. "כִּי מַעֲשֵׂי הַתּוֹרָה כַּהֲוָיוֹת הַטִּבְעִיּוֹת, כֻּלָּם מְשֹׁעָרוֹת מֵאֵת הַבּוֹרֵא, וְאֵין שִׁעוּרָם בִּיכֹלֶת בָּשָׂר וָדָם" (שם). כמו שבעולם הטבע הכל מדוייק, וכל חומר בעולם מורכב ממרכיביו המדויקים, וכל שינוי יגרום לקלקול בו, כך הוא גם בעולם המצוות (וראה עוד לעיל מאמר ראשון פיסקה צט, ומה שכתבנו שם בפרק יז).

ריה"ל מחדש כאן חידוש גדול: לא רק מצוות התורה יוצרות מציאות רוחנית בעולם, אלא גם מצוות מדברי חכמים. גם לחכמים ניתן הכוח המיוחד הזה ליצור מציאות הלכתית-רוחנית, ועל כן גם נתינת חוט על עמודים היא פעולה שיוצרת מהות חדשה. אין זה מעשה סמלי-טכני בלבד, אלא מעשה מהותי שיוצר מציאות חדשה בעולם.

מעשי המצוות נראים לפעמים משונים, אך באמת הבורא נמצא בכל המציאות, וגם דברים הנראים בזויים ונחותים משמשים דרך לדבקות בבורא

ריה"ל מוסיף יסוד נוסף, חשוב מאוד, בהסתכלות על מעשי המצוות.

לא זו בלבד שאין האדם יודע לכוון מדעתו את מעשי המצוות הרצויים בעיני הבורא, ואין הוא יכול לגלות מעצמו היאך היא הדרך להידבק בו, אלא לפעמים מעשי המצוות נראים ההיפך הגמור ממה שהיינו חושבים. מי היה מעלה על דעתו שדווקא שחיטת בעלי חיים לקורבן, והתעסקות בדם ובאיברים הפנימיים שלהם, היא זו שתביא לידי התקרבות אל הקב"ה? הרי זה נראה דבר בזוי ומרוחק, מלוכלך ודוחה, ולא מתאים לאדם בן תרבות בכלל להתעסק עם זה – והנה דווקא עבודות אלה הן העבודות הנבחרות ביותר, ונעשות במקום המקודש ביותר! "וְאִלּוּ לֹא הָיָה בְמִצְוַת א־להִים הָיִיתָ לוֹעֵג לַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה, וְהָיִיתָ חוֹשֵׁב כִּי הֵם מַרְחִיקִים מִן הָא־להִים לֹא מְקָרְבִים" (פיסקה נג).

מכאן ראיה נוספת לכך שאין לאדם לסמוך על שכלו ודעתו בענייני המצוות, אך מכאן גם יסוד חשוב בהסתכלות שלנו על המציאות.

לפעמים אנו טועים לחשוב שאת קירבת א־להים נוכל למצוא רק במקומות מקודשים ומטוהרים, וכל התעסקות בענייני העולם הזה הפחותים תרחיק אותנו מן הרוחניות ומן הדבקות בבורא. ריה"ל מלמד אותנו שתפיסה זו אינה נכונה. אדם המקיים מצוות הבורא זוכה לדבקות בו, בין אם הוא נמצא בתפילה בבית הכנסת ובין אם הוא עוסק במלאכה לפרנסתו ובה הוא נאלץ להתלכלך ולהזיע. גם באכילה ובתשמיש הנעשים בהיתר אדם יכול להתקרב אל בוראו, אם הוא עושה זאת על מנת להתקרב אל בוראו. כל דבר שהאדם מוכרח לעשות אותו, והוא דבר מותר, הרי הוא כלי להתקדש ולהתעלות, ובלבד שייעשה מתוך כוונה רצויה – "בכל דרכיך דעהו".

[1].      זה לשון הרמב"ם הלכות מאכלות אסורות ד, יב: "אף על פי שהיא מותרת גדולי החכמים לא היו אוכלין מבהמה שממהרין ושוחטין אותה כדי שלא תמות, ואף על פי שפרכסה בסוף שחיטה, ודבר זה אין בו איסור אלא כל הרוצה להחמיר על עצמו בדבר זה הרי זה משובח".

[2].      "כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה" (רמב"ן על התורה, ויקרא יט, ב).

[3].      לשון הכוזרי מעט תמוהה, וכבר נדחקו המפרשים לבאר דבריו. "וּמִן הַסְּיָגוֹת שֶׁסִּיְּגוּ, שֶׁאָסְרוּ הַהוֹצָאָה וְהַהַכְנָסָה מֵרְשׁוּת הַיָּחִיד לִרְשׁוּת הָרַבִּים וּבְהֵפֶךְ, מַה שֶּׁלֹּא אָסְרָה זֶה הַתּוֹרָה". אין כוונת ריה"ל לומר שהתורה לא אסרה הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, שהרי ודאי אסרה זאת! ועיין במפרשים שביארו דבריו.