פרק פז

השגחה ובחירה – אחריות האדם בעולם

המשך פיסקה כ

ריה"ל הסביר לנו שהמציאות מתנהלת בארבעה מישורים: הראשון הוא א־לוהי – גזירה ישירה מאת ה' יתברך, השני הוא הטבע, השלישי הוא המקרה והרביעי – בחירה חופשית של האדם. ראינו כי באמירה שלא הכול נגזר מאת ה' בצורה ישירה אין כל הגבלה של כוחו של הקב"ה. כך בדיוק הוא ביקש לברוא את העולם, ולו רצה היה בורא אותו אחרת. בכוחו של הקב"ה לשנות את המציאות על פי ראות עיניו, אך הוא הפקיד במחשבה תחילה את האחריות על העולם בידי האדם – את הכוח ליזום, לבנות וליצור. העולם נברא בשביל האדם, וכדי שהאדם יוכל לפעול במציאות הוא צריך שתהיה לו יד חופשית, בלי לחוש שיש יד ששולטת בכל פרט ממעשיו ומכוונת כל פעולה מפעולותיו.

עוד ראינו כי השגחת ה' גדלה ורבה על פי רמתו הרוחנית של האדם, וכל התקרבות של האדם לה' יתברך מזכה אותו במנה נוספת של השגחה (הרמב"ם כותב דברים דומים במורה נבוכים). ריה"ל מדגים את יישומם של ארבעת היסודות הללו בשתי דוגמאות: המוות והדיבור. הדיבור הוא מהותו של האדם, והמוות הוא סוף כל ברייה בעולם.

ישנן ארבע סיבות אפשריות שבעטיין יכול אדם למות

א. סיבה טבעית: אדם מילא את ימיו, הגיע לזִקנה ושיבה, והמכונה המשוכללת של גופו הלכה ודעכה עד שהפסיקה לפעול. האיש מת מוות טבעי בשיבה טובה.

ב. סיבה מקרית: אדם הלך לתומו בשדרה יפה ומלאת עצים ביום חורף סוער. לפתע החלה לנשוב רוח עזה. הרוח טלטלה את ענפי העצים, ומעוצמת הטלטלה קרס עץ הדקל על ראשו של ההלך, ולכוחות ההצלה שהוזעקו למקום לא נותר אלא לקבוע את מותו.

ג. סיבה א־לוהית: האדם מת בפתע-פתאום בגזירת ה', בלי שום הסבר לסיבת מותו. ייתכן שיתלו את מותו בסיבות ונסיבות שונות, טבעיות או מקריות, אך מאחורי כולן מסתתרת ההשגחה שהביאה למותו.

ד. סיבה בחירית: בדרך כלל אדם איננו בוחר בעצמו למות, אך לצערנו גם דברים כאלו קורים.

ריה"ל מעגן את שלוש הסיבות הראשונות בדבריו של דוד המלך אל אבישי בן צרויה בסרבו לשלוח יד בשאול – "וַיֹּאמֶר דָּוִד חַי ה' כִּי אִם ה' יִגָּפֶנּוּ אוֹ יוֹמוֹ יָבוֹא וָמֵת אוֹ בַמִּלְחָמָה יֵרֵד וְנִסְפָּה" (שמואל א כו, י):

"וְעַתָּה אָשׁוּב אֵלָיו וְאֹמַר כִּי דָוִד עָלָיו הַשָּׁלוֹם הֵבִיא שְׁלֹשָׁה חֲלָקִים בְּסִבּוֹת הַמָּוֶת, וְאָמַר: 'כִּי אִם-יְיָ יִגָּפֶנּוּ'" – אם ה' יחפוץ במותו של אדם – הוא ימות. איננו יודעים את סיבותיו של ה' יתברך, אך האדם לא יינצל מהמוות שהקב"ה גזר עליו. "'אוֹ-יוֹמוֹ יָבֹא וָמֵת', וְהִיא הַסִּבָּה הַטִּבְעִית" – לאדם יש מעין תכנות פנימי, ועל פיו הוא נועד לחיות כך וכך שנים. זה הטבע שלו. "'אוֹ בַמִּלְחָמָה יֵרֵד וְנִסְפָּה', וְהִיא הַסִּבָּה הַמִּקְרִית" – מוות בשדה הקרב או בתאונת דרכים יכול לקרות באופן בלתי צפוי. ריה"ל מוסיף כי את הסיבה הרביעית לא הזכיר דוד המלך: "וְהִנִּיחַ הַחֵלֶק הָרְבִיעִי, רְצוֹנִי לוֹמַר: הַמִּבְחָרִי, כִּי אֵין אָדָם שֶׁיֵשׁ לוֹ דַעַת בּוֹחֵר בַּמָּוֶת". לדעת ריה"ל לא ייתכן שהאדם ימית את עצמו, ואף ששאול המלך מת בנופלו על חרבו – בחירתו במוות לא נבעה מרצונו למות: "וְאַף עַל פִּי שֶׁשָּׁאוּל הֵמִית אֶת עַצְמוֹ, לֹא מִבָּחֳרוֹ הַמָּוֶת אַךְ לִדְחוֹת הִתְעַלְּלוּת הָאוֹיֵב בּוֹ". (בשולי הדברים נציין שבדבריו אלו של ריה"ל על שאול המלך טמון עולם ומלואו, אמירה מעניינת שבהחלטתו של שאול המלך לשים קץ לחייו לא היה חטא).

ריה"ל קבע אומנם כי "אֵין אָדָם שֶׁיֵשׁ לוֹ דַעַת בּוֹחֵר בַּמָּוֶת", אך למען האמת זה קורה פעמים רבות במציאות. בלי להתייחס לפגיעות נפשיות המביאות את הפגוע במקרים קיצוניים לשלוח יד בנפשו, גם אנשים נורמטיביים עושים דברים שמביאים את המוות על עצמם: בטבעו של עולם אדם שמעשן פוגע פגיעה חמורה בריאותיו, ואדם שזולל שומנים בלי הבחנה ונמנע מפעילות גופנית מקרב גם הוא את קיצו במו ידיו. מוות בנסיבות כאלו הוא כביכול מוות טבעי, אך הטבע שבו משולב בעוצמה בבחירתו של האדם.

כאשר אדם מת בגיל צעיר איננו יכולים לדעת באמת מהי סיבת מותו. האם הקב"ה החליט להרוג אותו? ייתכן. האם זו יד מקרה? גם ייתכן. או שמא הוא עשה איזו שטות שהביאה עליו את המוות? גם זה יכול להיות. איננו יודעים.

לעתים קשה לנו לקבל את ההנחה שמוות יכול להיות מקרי. כיצד אפשר להשאיר ליד המקרה עניין כל כך רציני של חיים ומוות ולאפשר ל"מקרה" להרוג חפים מפשע? וכי מה אשמים משתתפי החתונה באולמי ורסאי שקרסו אל מותם? כנראה שאם היינו אנו במקום אלוקים היינו נוהגים אחרת… אבל מה לעשות? הקב"ה הוא המחליט והוא החליט להשאיר את הדברים בידי המקרה. זו נקודת הסתכלות אחת. מנקודת מבט אחרת יכול להיות בהחלט שמיתה זו הייתה מכוונת כל-כולה מאלוקים. אנו נתקלים בחיינו בכל כך הרבה מקרים משונים שלכאורה לא היו אמורים לקרות כלל, ואם הם קרו כנראה שאינם מקריים.

סיפור מגילת אסתר הוא דוגמה מובהקת להשגחה המסתתרת בטבע ובמקרה

וכאן אנו מתחברים לפורים. בחירתה של אסתר למלכה וכל ההתרחשויות המתוארות במגילה נראות כיד המקרה, אך סיפור המגילה כולו – מתחילתו ועד סופו – מכוון ביד ה' בצורה מאוד מאוד ברורה. ועם זאת, בשעת ההתרחשות איש לא העלה על דעתו שהכול מוכתב מלמעלה. כשאחשוורוש ציווה על ושתי במשתה היין לבוא לפניו בכתר מלכות, אף לא אחד מכל משתתפי המשתה חשב כי בפעולה זו נזרעו הזרעים להצלת עם ישראל. וכי מדוע שיבינו? בסך הכול המלך קרא לאשתו, איזו "יד ה'" אמורה להסתתר כאן?

הסיפור ממשיך, וושתי מסרבת לבוא אל המלך. גם זה יכול לקרות, היא לא הרגישה כל כך יפה באותו היום ולא הייתה במצב רוח המתאים. אך ככל שאנו מתקדמים בסיפור אנו מגלים שהכול היה מחושב מראשית ועד אחרית. סיפורה של אסתר ממחיש לנו שגם מהלכים שנראים לגמרי מקריים וטבעיים יכולים להיות פרי של מהלך א־לוהי שנשזר ותוכנן מאחורי הקלעים של ההיסטוריה. כשקוראים כל חלק בסיפור המגילה בפני עצמו, אכן כל שלב נראה מקרי. המלכה מסרבת לבוא, שני עבדים מבקשים להתנקש במלך, המלך נתקף נדודי שינה – את הכול אפשר לייחס ליד המקרה. אך כשמתבוננים במכלול, בתמונה השלמה הנוצרת מכל חלקי הפאזל – ברור כשמש שלכל חלק וחלק בפאזל הייתה משמעות א־לוהית.

בתפיסתנו השטחית אנו נוטים להגדיר את המתרחש בעולם בהגדרות ברורות וחדות למדיי. חריגה מכללי הטבע מתפרשת בעינינו כנס, פלא
א־לוהי, אך בחיי היומיום, בהתנהלות השגרתית, הכול נראה טבעי או מקרי. לעומת ההתנהלות הטבעית, פעולה שבוצעה בידי אדם תתפרש כפעולה בחירית, לטוב ולמוטב. מגילת אסתר ממחישה לנו כי כלל לא בטוח שהגדרותינו מדויקות.

חלוקת המציאות לארבע דרכי התנהלות, כפי שהציג ריה"ל, היא החלוקה שעל פיה העולם מתנהל על פני השטח. ואולם, מתחת לפני השטח, ברובד שאיננו משפיע על אופן פעולתנו-אנו, ישנה יד המושכת בחוטים. כל מה שקורה בעולם הוא מאת ה', אך לא הכול מתגלה בצורה ישירה – אלא בדרך של השתלשלות. האחריות על העולם ניתנה בידי האדם, והאדם חייב לדעת שיש משמעות לבחירותיו ולמעשיו ושיש מקום גם לטבע ולמקרה. האמירה מלאת האמונה שהכול מאת ה' יתברך, שהכול א־לוהי, היא אמירה יפה מאוד אך גם מסוכנת מאוד, כי היא עלולה להביא לזלזול בחובת ההשתדלות של האדם. לדוגמה, אדם עלול חלילה לנהוג במהירות מופרזת, מתוך מחשבה שגורלו לחיים או למוות נגזר בכל מקרה מראש – והתנהגותו על הכביש לא תעלה ולא תוריד. לתפיסתו, אם נגזר עליו למות – הוא ימות גם בבית, ואם ירצה ה' שיחיה – הוא יחיה גם אם יתפרע על הכביש. מתן המקום לטבע ולמקריות מעניק משקל משמעותי מאוד לחובת ההשתדלות של האדם בעולם.

אחרי שסקר ריה"ל את ארבע הדרגות בנוגע למוות, הוא בוחן אותם ביחס לדיבור.

הדיבור מבטא יותר מכל דבר אחר את מהותו של האדם – "המדבר", ואף הוא יכול להיות א־לוהי, טבעי, מקרי או בחירי.

דיבור א־לוהי מגיע מכוחה של נבואה: "כִּי דִבּוּר הַנְּבִיאִים בְּעֵת שֶׁלּוֹבֶשֶׁת אוֹתָם רוּחַ הַקֹּדֶשׁ בְּכָל דִּבְרֵיהֶם מְכֻוָּן מִן הָעִנְיָן הָאֱ־לֹהִי, וְאֵין לַנָּבִיא דָבָר בִּבְחִירָה מִדְּבָרָיו". הנביא מבטא בשפתיו את דברי ה'. הוא אומר בדיוק את הדברים שה' יתברך שם בפיו – בלי להוסיף עליהם ובלי לגרוע מהם. הנביא הופך להיות כל-כולו כלי ביד ה' יתברך.

הדיבור הטבעי הוא תכונת התקשורת הטבועה באדם: "וְהַדִּבּוּר הַטִּבְעִי הֵם הָרְמָזִים וְהַתְּנוּעוֹת הָרְאוּיוֹת לָעִנְיָנִים שֶׁרוֹצִים לְהָלִיץ בַּעֲדָם". ילד קטן יודע, עוד בטרם למד לדבר, לסמן בדיוק מה הוא רוצה, לבטא את רצונותיו ואת צרכיו – וגם את רגשותיו. היכולת של אנשים לתקשר ביניהם, גם אם אינם דוברים שפה משותפת, נמצאת בכל אדם מטבע הבריאה.

השפה האנושית נמצאת בין הדיבור הטבעי לדיבור הבחירי: "אֲבָל הַלְּשׁוֹנוֹת הַמֻּסְכָּם עֲלֵיהֶם הֵם מֻרְכָּבִים מֵעִנְיָנִים טִבְעִי וּמִבְחָרִי". בדיבור האנושי הבחירה בידינו מתי לדבר ומתי לשתוק, מה לומר ומה עדיף שלא לומר, אך בדרך כלל אנו מדברים יותר מדיי… הדיבור מורכב מפעולה טבעית המשולבת בבחירה.

ישנו דיבור שהוא לגמרי מקרי – דיבור המשוגעים: "וְהַדִּבּוּר הַמִּקְרִי הוּא דִבּוּר הַמְּשֻׁגָּעִים בְּעֵת שִׁגְעוֹנָם, לֹא יְסֻדַּר מִמֶּנּוּ עִנְיָן וְלֹא יַגִּיעַ אֶל חֵפֶץ מְכֻוָּן". המשוגע בשגעונו אינו שולט בדיבוריו ואינו מודע לתפזורת המילים אשר יוצאת מפיו. 

הדיבור הבחירי הוא הדיבור המחושב, הנובע מבחירה מודעת של האדם מה הוא רוצה לבטא. הוא סופר את מילותיו, מקדים מחשבה לדיבור ומחליט מה ראוי להיאמר: "וְהַדִּבּוּר הַמִּבְחָרִי הוּא דִבּוּר הַנָּבִיא שלא בְעֵת נְבוּאָתוֹ^[1], אוֹ דִבְרֵי הַדַּעְתָּן הַמְחַשֵּׁב – הַמְחַבֵּר מְלִיצָתוֹ וּבוֹחֵר דְּבָרָיו כְּפִי שֶׁיִּרְאֶה שֶׁהוּא רָאוּי לְכַוָּנָתוֹ, וְאִלּוּ הָיָה רוֹצֶה, הָיָה מַחֲלִיף כָּל דָּבָר מֵהֶם בְּזוּלָתוֹ, וְעוֹד, אִם הָיָה רוֹצֶה, הָיָה מֵנִּיחַ עִנְיָן וְלוֹקֵחַ זוּלָתוֹ".

ריה"ל מחדד באמצעות החלוקה לסוגי הדיבור השונים את הקושי בטענה שהכול מגיע מאת ה' יתברך בצורה ישירה. טענה כזו מציבה במישור אחד את הדיבור של המשוגע ואת דיבורו של החכם: שניהם פועל יוצא של גזירת הקב"ה. הוא גזר על המשוגע שידבר, והוא שם בפי הפרופסור לפיזיקה את תמליל הרצאתו.

למען האמת, הדיבור של המשוגע א־לוהי יותר מהדיבור של האדם החכם. המשוגע פועל על פי הטבע הייחודי שנטע בו ה' יתברך, ואילו דברי האדם החכם הם פרי בחירתו האנושית. ירצה – ידבר, ירצה – ישתוק, ואת תוכן דבריו יכלכל על פי ראות עיניו.

כמובן שגם יכולת דיבורו של החכם ניתנה לו מאת ה' יתברך, אך לא בצורה ישירה כי אם בדרך ההשתלשלות: "וְיֵשׁ לְיָחֵס כָּל הַחֲלָקִים הָאֵלֶּה אֶל הָאֱ־לֹהִים יִתְבָּרֵךְ בְּדֶרֶךְ הִשְׁתַּלְשְׁלוּת, לֹא שֶׁהֵם בְּכַוָּנָה רִאשׁוֹנָה מִמֶּנּוּ, וְאִם אֵינֶנּוּ כֵן – דִּבְרֵי הַתִּינוֹק וְדִבְרֵי מְטֹרְפֵי הַדַּעַת וּמְלִיצַת הַדַּבְּרָן וְשִׁירֵי הַמְשׁוֹרֵר – דִּבְרֵי הָאֱ־לֹהִים, יִתְעַלֶּה מִכָּל זֶה!".

הקב"ה משפיע ישירות על הנביא ומכתיב לו את מילות נבואתו. המשוגע מושפע ממציאות טבעית שיצר ה' יתברך, והיא המביאה אותו לדבר את דבריו, והאדם החכם פועל ומדבר מכוח הבחירה שהאציל עליו ה' יתברך. מרגע שניתנה הבחירה לאדם הושמה בידיו אחריות מלאה על כל בחירותיו. ריה"ל מדגיש חזק מאוד את האחריות המוטלת על האדם ומתרה מפני הסכנה הגדולה: "אֲבָל טַעֲנַת הֶעָצֵל עַל הַזָּרִיז בְּאָמְרוֹ: כְּבַר קָדַם בְּדַעַת
אֱ־לֹהִים מַה שֶּׁיִהְיֶה, אֵינֶנָּה טַעֲנָה". דברים אלו מובילים לסוגיה נוספת – סוגיית הידיעה והבחירה.

ידיעה ובחירה

עד כה דיברנו על הגזירה והבחירה וראינו כי העולם פועל בכמה מישורים. "טענת העצל" שהועלתה עתה גורסת כי גם אם נטען שהקב"ה בחר להנהיג את העולם לא רק על פי גזירותיו – אלא גזר שיהיה טבע, מקרה ובחירה – עדיין לא נוכל להתכחש לעובדה שהקב"ה יודע מראש כל מה שיקרה בעולם מראשית ועד אחרית. ואם הוא יודע בדיוק מה יקרה – סימן שזה מה שיקרה, ואם כך, איזו השפעה יש לבחירה של האדם? הרי כל מה שיחליט כבר גלוי וידוע מראש!

הרמב"ם נדרש לַסוגיה בהלכות תשובה (ה, ה) וקובע שזו שאלה "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה…",  ועל כן אי אפשר לענות עליה. הראב"ד משיג על הרמב"ם וטוען כלפיו שמי שאין לו תשובה לשאלה – מוטב שלא ישאלנה, כדי שלא לעורר ספקות בלב ההמון:

"אמר אברהם: לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו, והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא, והחזירו לאמונה. וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים, ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה".

למעשה, הרמב"ם איננו מתחמק מהשאלה אלא מבהיר שאין בכוחנו להעניק לה תשובה כי הידיעה של ה' יתברך שונה לגמרי ממושג הידיעה אצל האדם, ואין לנו שום הבנה בידיעתו:

"שהקב"ה אינו יודע מדעה שהיא חוץ ממנו, כבני אדם שהם ודעתם שניים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו – אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא, שנאמר: "כי לא יראני האדם וחי", אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי". וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים, אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך…".

הן הרמב"ם הן ריה"ל מבהירים שעל אף שהקב"ה יודע הכול, את אשר היה, הווה ויהיה, אין לידיעתו שום השפעה על הבחירה החופשית של האדם.

ננסה להמחיש את הדברים לשכל האנושי באמצעות משל: נניח שמישהו התקין מצלמה נסתרת המתעדת כל פעולה מפעולותינו במשך שבוע ימים. איננו יודעים על קיומה של המצלמה, וממילא אין לנו כל מושג שמעשינו מתועדים. בתום השבוע יביא הצלם את הסרט שצולם לבני ביתנו – והם יזכו לראות מה עשינו בכל רגע ורגע בשבעת הימים האחרונים. האם לצפייתם של יקירינו בסרטון חיינו יש השפעה כלשהי על האופן שבו פעלנו? ודאי שלא. פעלנו על פי בחירתנו החופשית, ולא ידענו כלל שאנו מצולמים. לו היינו ערים לקיומה של המצלמה, והיינו יודעים שבני ביתנו יצפו בפעולותינו, ייתכן שהיינו פועלים אחרת – אך הואיל ולא ידענו, זה לא השפיע עלינו.

בניגוד לבני ביתנו, הקב"ה יכול לראות את הסרט עוד בטרם צולם, כי אין אצלו שום משמעות ל"קודם" ול"אחר כך". הקב"ה צופה מסוף העולם ועד סופו, ובה בעת אנו חיים את חיינו ופועלים את פעולותינו מתוך בחירה חופשית.

אנחנו, בני אנוש, נולדנו לתוך עולם המתנהל במושגים של זמן ומרחב, שבו כל פעולה מתבצעת במקום מסוים ובנקודה מסוימת על פני ציר הזמן. האם נוכל לדמיין עולם נטול מרחב? הנוכל לשוות בנפשנו עולם חסר זמן? בחוויה הקיומית שלנו המרחב והזמן היו קיימים מאז ומעולם וימשיכו להתקיים עד עולם, ועל כן אין ביכולתנו להבין את מציאותו של הקב"ה, בורא העולם ובורא הזמן, שאינו כפוף לשום מציאות של זמן ושל מרחב. ישנם דברים נשגבים ונעלים שהם למעלה מתפיסתנו האנושית. איננו יכולים לתפוס את משמעותם – כשם שחולדה אינה יכולה להבין מה זה "שמע ישראל". זה הגבול של מה שאנחנו יכולים להבין.

ריה"ל מבקש ללמדנו עיקרון מוסרי מהותי:

"אֲבָל טַעֲנַת הֶעָצֵל עַל הַזָּרִיז בְּאָמְרוֹ "כְּבַר קָדַם בְּדַעַת אֱ־לֹהִים מַה שֶּׁיִהְיֶה" אֵינֶנָּה טַעֲנָה, כִּי זֶה כְמוֹ (אָמְרוֹ) אִלּוּ הָיָה אוֹמֵר "כִּי אֲשֶׁר יִהְיֶה אִי אֶפְשָׁר לוֹ שֶׁלֹּא יִהְיֶה", יֵאָמֵר לוֹ: "אֱמֶת הוּא, אֲבָל לֹא תִמְנַע הַטַּעֲנָה הַזֹּאת שֶׁיִּקַּח הָאָדָם הָעֵצָה הַטּוֹבָה, וּתְזַמֵּן כְּלֵי מִלְחָמָה לְאוֹיִבְךָ וְהַמָּזוֹן לְרַעֲבוֹנְךָ, כַּאֲשֶׁר יִתְבָּרֵר לְךָ כִּי הַצָּלָתְךָ אוֹ אֲבֵדָתְךָ אֵינָם נִגְמָרִים כִּי אִם בַּסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת…"".

האדם העצל המפרש את חוסר פעולתו בטענה שכביכול הכול כבר נגזר מראש – או שהוא משכנע את עצמו בהבלים או שהוא שקרן (כפי שהזכיר ריה"ל כבר בתחילת הסימן). שהרי גם העצלן ככל בני האדם פועל ומשתדל למען עצמו בכל מיני דרכים ואמצעים (="סיבות אמצעיות") ואינו מאפשר למציאות להכתיב את חייו. על כן, על טענת הבל זו עונים לעצל: "אֱמֶת הוּא, אֲבָל לֹא תִמְנַע הַטַעֲנָה הַזֹּאת שֶׁיִּקַּח הָאָדָם הָעֵצָה הַטּוֹבָה, וּתְזַמֵּן כְּלֵי מִלְחָמָה לְאוֹיִבְךָ וְהַמָּזוֹן לְרַעֲבוֹנְךָ, כַּאֲשֶׁר יִתְבָּרֵר לְךָ כִּי הַצָּלָתְךָ אוֹ אֲבֵדָתְךָ אֵינָם נִגְמָרִים כִּי אִם בַּסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת…": אחרי שמשהו כבר קרה – ודאי שכך היה צריך לקרות, אך לפני מעשה היה לך כר פעולה נרחב מאוד ויכולת להחליט בעצמך איך לפעול מתוך בחירה חופשית ומלאה. עובדה שאתה מקפיד לנעול את דלת ביתך בשעות הלילה, משלם במיטב כספך כדי לבטח את רכבך, הולך לרופא בעת מחלתך ודואג שיהיה לך אוכל כדי שלא תהיה רעב – משמע שגם אתה מבין שבתחומי חיים רבים יש גם יש השפעה למעשיך ולא הכול מוכתב לך מלמעלה.

הבחירה החשובה ביותר הנתונה ביד האדם היא איזה סוג בן אדם הוא רוצה להיות – אדם הפועל ומשפיע על העולם או אדם פסיבי, אדם שנפעל על ידי העולם: "וּמִכְּלָלָם אַךְ הַחֲזָקָה שֶׁבָּהֶם, שֶׁתִּבְחַר בַּזְּרִיזוּת וּבַהִשְׁתַּדְּלָה, אוֹ בָעַצְלָה וּבָעִכּוּב".

ריה"ל מדגיש עד כמה שאלת הבחירה החופשית חשובה ומהותית. נתאר לעצמנו חסיד שרוצה ללכת להשתטח על קבר רבו הצדיק, אך אין ידו משגת את הוצאות הנסיעה. 'לך לעבוד', נאמר לו, 'תרוויח כסף ותוכל לנסוע!' אך לא, החסיד מתעקש שהרבי שלו יעשה לו נס וידאג להביאו אל קברו.

מה עושה החסיד? נוסע לשדה תעופה ומקבץ נדבות: האחד נותן לו עשרים שקלים תמורת ברכה מהרבי, השני מעניק לו עשרים דולר כדי שיתפלל לזיווגו – עד שבסוף נמצא בידו הסכום המלא לכרטיס הטיסה, ועוד כמה שקלים לקניית בקבוק קולה. לכאורה מעשה ניסים! האדם לא עבד כלל וה' יתברך זימן לו את כרטיס הנסיעה הנכספת לקבר רבו!

האומנם התרחש פה נס? לא ולא, הרי החסיד לא ישב בביתו בחיבוק ידיים וחיכה לכרטיס שייפול מהשמיים ישר לידיו אלא התאמץ והשתדל עד מאוד. לא היה כאן כל מעשה ניסים החורג מטבעו של עולם. הוא נסע לשדה התעופה, נטפל לעוברים ולשבים הממהרים לטיסתם, הצליח לעצבן כמה וכמה אנשים – והצליח לגרום לכמה אחרים לפתוח את ידם ואת ליבם. הכרטיס לא נפל מהשמיים, הוא עמל קשות להשיגו. אומנם הוא לא השתדל השתדלות ראויה – ראוי היה שיעבוד וירוויח, ולא יזדקק לבריות אפילו למען נסיעה של מצווה – אך גם הטענה שה' לבדו עזר לו איננה נכונה. באופן ישיר האנשים שתרמו לו הם אלו שעזרו לו.

חובת האדם לפעול בעולם היא חובה גמורה שאינה משתמעת לשני פנים. כל זמן שלאדם יש כוח לפעול, הוא חייב לפעול כדי להשפיע על מה שקורה בעולם ולא לשבת בשלווה ולומר שהכול מאת ה' יתברך. על פי ריה"ל אמירה כזו היא עבירה שמהותה חוסר הבנה וחוסר הפנמה של עוצמת האחריות המוטלת על האדם. איננו יודעים מהו אחוז ההשפעה של כל פעולה בעולם, אך אין זה משנה כלל וכלל. יש לנו אחריות גדולה מאוד ואסור לנו לכפור בה!

אין ללמוד ממקרים נדירים על הכלל

"וְאַל תִּטְעַן בְּמַה שֶּׁיִּקְרֶה לִמְעַטִּים וּבְעִתּוֹת מְעוּטוֹת וּבְדֶרֶךְ הַמִּקְרֶה מֵאֲבֹד הַמִּשְׁתַּדֵּל וְהִנָּצֵל הַמֻּפְקָר הַפֶּתִי…".

לפעמים אדם משתדל מאוד לפעול למען מטרה מסוימת, וכל מאמציו עולים בתוהו. הכול מתנהל הפוך מהמצופה. ולעומתו, יש אדם שכמעט ואיננו נוקף אצבע – והכול מצליח לו. כיצד זה ייתכן? אין לנו מושג. נכון, יש יוצאים מן הכלל, אלו מקרים נדירים, אך אין ללמוד מהיוצאים מן הכלל על הכלל כולו. לאדם יש אחריות על העולם – וזהו כלל ברזל!

ישנן תקופות שאנחנו עמלים קשה מאוד כדי להשיג אמצעים לאחזקת הישיבה ולא משיגים דבר, ותקופות אחרות שהסיוע מגיע כמעט בהפתעה. אולי זה בא להזכיר לנו שחרף כל השתדלותנו הכול בא מלמעלה. ועם כל זה, אם לא היינו מתאמצים בכלל, די ברור שלא היינו מקבלים דבר. אנחנו בכל מקרה מחויבים לעשות את שלנו.

"כִּי שֵׁם הַבִּטְחָה יֶשׁ לוֹ עִנְיָן מוּבָן בִּלְתִּי עִנְיָן שֵׁם הַסַּכָּנָה, וְאֵין דַּעְתָּן בּוֹרֵחַ מִמְּקוֹם הַסַּכָּנָה אֶל מְקוֹם הַבִּטְחָה; וּמַה שֶּׁיִּקְרֶה בִמְקוֹם הַסַּכָּנָה מִן הַהַצָלָה, יֵאָמֵר כִּי הוּא נִפְלָא, וּמַה שֶּׁיִּקְרֶה בִמְקוֹם הַבִּטְחָה מִן הָאָבְדָן, יִֵאָמֵר שֶׁהוּא דָבָר חוּץ לַטֶּבַע".

כאמור, אי אפשר להקיש מהמקרים הנדירים על כלל המציאות. איש לא יטען שהימצאות במקום בטוח זהה להימצאות במקום סכנה – וכי סיכוייו של האדם למות בכל אחד מהם זהים. "בטחה" ו"סכנה" הם מושגים השונים זה מזה בתכלית השינוי. ובכל זאת קרו מקרים שאדם ניצל ממקום סכנה או שאדם נפגע לא-עלינו בהיותו במקום בטוח.

האם בשל כך כדאי לברוח ממקום הבטחה אל מקום הסכנה? ודאי שלא! אדם נורמלי לא ירוץ למקום סכנה כשהוא נמצא במקום בטוח, ואם הוא נמצא במקום סכנה הוא יחפש את ההזדמנות הראשונה להגיע למקום הבטחה.

איננו יכולים לשפוט תמיד איזה מקום בטוח ואיזה מסוכן. כבר היו אנשים שברחו מארץ ישראל ה"מסוכנת" כדי למצוא מחסה במקום אחר – ונהרגו. ייתכן שהיה זה עונש על שעזבו מקום שהיו מחויבים להיות בו, מי יודע? איננו מבינים חשבונות שמיים.

באופן טבעי, כאשר מישהו ניצל מסכנה אנו מגדירים זאת כנס, פלא אלוקי מובהק, וגם כשמתרחש אסון במקום בטוח לכאורה, אנו טוענים שאירע דבר בלתי טבעי. גם כאן ישנה התערבות אלוקית. "וּמַה שֶּׁיִּקְרֶה בִמְקוֹם הַסַּכָּנָה מִן הַהַצָלָה, יֵאָמֵר כִּי הוּא נִפְלָא, וּמַה שֶּׁיִּקְרֶה בִמְקוֹם הַבִּטְחָה מִן הָאָבְדָן, יִֵאָמֵר שֶׁהוּא דָבָר חוּץ לַטֶּבַע".  כך או כך, הדגש החשוב ביותר הוא: "וְהַבְּחִירָה בַהִשְׁתַּדְּלוּת חוֹבָה"! יהא אשר יהא, על האדם להשתדל כמיטב יכולתו להשפיע על המציאות.

בסופו של דבר, הכול הכול מגיע מאת ה', אם בדרך ישירה, אם בהשתלשלות עקיפה.

"וּמְסִבּוֹת הַהִשְׁתַּדְּלוּת, עֲצָתִי זֹאת לְמִי שֶׁיַאֲמִין בָּהּ, וּמְסִבּוֹת הַהֶפְקֵר, הָעֵצָה שֶׁהִיא סוֹתֶרֶת הָעֵצָה הַזֹּאת; וְהַכֹּל שָׁב בְּהִשְׁתַּלְשְׁלוּת אֶל הָאֱלֹהִים": החבר מדגיש לכוזרי כי אין בדבריו אלו שום כפירה חלילה, כי לדבריו גם הטבע וגם המקרה משתלשלים מה' יתברך. כל מה שקורה הוא מאת ה', אך חובה על האדם להשתדל, לפעול, לקבל אחריות על העולם ולתרום את חלקו כדי להשפיע על הטבע ועל המקרה שיתנהלו בצורה הכי חכמה, הכי טובה והכי נכונה שיכולה להיות.

במציאות המתנהלת על פי חוקי הטבע איננו רואים באופן ישיר את יד ה', ואנו מבינים שעלינו לפעול כדי למלא את חסרוננו באמצעות כל מיני "סיבות אמצעיות" – פעולות הכנה ודרכי השתדלות. לעומת זאת, הניסים והנפלאות – הן הגלויים לפנינו הן הנסתרים מעינינו – מופיעים בהנהגה ישירה מאת ה': "אַךְ אֲשֶׁר יִהְיֶה בִגְזֵרָה גְרִידָא הוּא הַכָּבוֹד וְהָאוֹתוֹת, וְזֶה אֵין מַצְרִיךְ אֶל סִבּוֹת אֶמְצָעִיּוֹת". במקרים כאלו מעשינו אינם משפיעים על מה שקורה, אף שלעיתים גם בניסים נדרשת השתדלות מסוימת מצד האדם: "וְאֶפְשָׁר שֶׁצָּרִיךְ אֲלֵיהֶם (אל הסיבות האמצעיות) כְּהַצָּלַת מֹשֶׁה מִן הָרָעָב אַרְבָּעִים יוֹם מִבִּלְתִּי הֲכָנַת מָזוֹן, וְאָבְדָן עַם סַנְחֵרִיב מִבְּלִי סִבָּה נִרְאֵית".

אחד הניסים שהתרחשו במלחמת יום כיפור היה כשחיילי הצבא הסורי הגיעו לרמת הגולן מעל טבריה, ומסיבה בלתי ברורה חזרו על עקבותיהם בלי לירות ולו ירייה אחת. תלמיד שלי ששירת בצבא באותה התקופה סיפר ששבוע לאחר המלחמה הייתה להם פגישה עם הקצין הבכיר שפיקד על אותה הגִזרה, והוא דיבר בהשתאות על הנס הגדול שהיה. שישה חודשים אחר כך חזר אותו המפקד והרצה לפניהם – אך הפעם שילב בדרשתו פלפול ארוך וסבוך המסביר מה הביא את הסורים לעצור…

יהיו פלפוליו אשר יהיו, ברור שהפירוש הראשון שנתן הוא הפירוש הנכון והאמיתי. אומנם היו פרטים שונים שהסתירו את גודל הנס, אך בשעת מעשה היה לו ברור שהתרחש שם נס גדול ועצום. כעבוד זמן הוא שכח…

לפני מלחמת ששת הימים נחפרו מאות קברים באֵזור תל אביב בשביל מאות ההרוגים שחששו שיהיו במלחמה. ברוך ה' לא היו, ותשועת ה' הייתה כהרף עין. מי שיתעקש להתכחש לגודל הנס יוכל לטעון שזה לא נס כלל, ושגבורת הלוחמים היא לבדה הובילה לניצחון המוחץ בתוך שישה ימים. מאז סיפור מגילת אסתר הניסים הגדולים והעצומים מסתתרים ומתלבשים בטבע, אך אין זה אומר שנעלמו הניסים. יש ניסים כל הזמן. התוספות^[2] אומר שכאשר קורה משהו שלא היה צריך לקרות, משמע שהיה זה נס. כל דבר החורג מהטבעיות, בין לטובה ובין לרעה, הוא א־לוהי לגמרי.

ישנם שני סוגים של השתדלות: השתדלות מעשית והשתדלות רוחנית

בהמשך הפסקה מופיע משפט מעניין שראיתי עליו שני פירושים. האחד מייחס את המשפט לאשר נאמר קודם, השני מייחסו להמשך. נקרא את המשפט:

"אֲבָל הַזִּמּוּנִים הַנַּפְשִׁיִּים וְהֵם סוֹדוֹת הָתּוֹרָה לְמִי שֶׁיֵּדָעֵם וְהִתְחַכֵּם בָּהֵם, הֵם מוֹעִילִים מְבִיאִים הַטּוֹב וְדוֹחִים הָרָע". ריה"ל כותב כי הכנה נפשית, כלומר תפילות, לימוד תורה, העמקה בסודות התורה – אלו דברים מועילים. נשאלת השאלה – במה הם מועילים? מהו אופי התועלת הצומחת מהם?

פירוש ראשון

הפירוש הראשון מייחס את התועלת לדברים שנאמרו קודם: "אַךְ אֲשֶׁר יִהְיֶה בִגְזֵרָה גְרִידָא הוּא הַכָּבוֹד וְהָאוֹתוֹת, וְזֶה אֵין מַצְרִיךְ אֶל סִבּוֹת אֶמְצָעִיּוֹת… אַךְ בְּסִבּוֹת אֱ־לֹהִיּוֹת אֵינָן אֶצְלֵנוּ סִבּוֹת, מִפְּנֵי שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִים אוֹתָם. וּבָהֶם יֵאָמֵר כִּי לֹא יוֹעִיל בָּהֶם הַהִזְדַּמְּנוּת, וְהֵם הַזִּמּוּנִים הַחוּשִׁיִּים".

ישנם מצבים שבהם אין כל משמעות להשתדלותנו. הקב"ה החליט את אשר החליט, וכל השתדלות מצידנו לא תעלה ולא תוריד. אלו מצבים של נס, שבהם יד ה' פועלת בגלוי. ואולם, הדברים הללו נכונים רק ביחס להשתדלות מוחשית, לפעולות מעשיות – "וְהֵם הַזִּמּוּנִים הַחוּשִׁיִּים".  ההצלה בדרך נס לא נבעה מהמעשים שעשינו אלא מהחלטת ה'. "אֲבָל הַזִּמּוּנִים הַנַּפְשִׁיִּים וְהֵם סוֹדוֹת הָתּוֹרָה לְמִי שֶׁיֵּדָעֵם וְהִתְחַכֵּם בָּהֵם, הֵם מוֹעִילִים מְבִיאִים הַטּוֹב וְדוֹחִים הָרָע". בניגוד להשתדלות המעשית, ההשתדלות הנפשית-רוחנית ודאי וודאי שיש בכוחה להועיל ולהשפיע – להעצים את הטוב ולדחות את הרע. עבודת ה' בלימוד תורה, בתפילה, בתשובה ובמעשים טובים – משפיעה תמיד בעולמו של הקב"ה. ריה"ל מדגיש ומחדד לנו שאפילו בדבר שכולו א־לוהי מקומו של האדם איננו נפקד ויש בכוחו להשפיע על גזרות ה'.

הפירוש הזה הוא פלא אמיתי, והוא מאוד מאוד יפה ומחזק. מדי שנה בשנה, בעת תפילת "ונתנה תוקף" ביום הכיפורים, אנו מכריזים קבל עם ועדה "ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזרה"! יש חלוקה בין חלקו של האדם במציאות, שבו עליו להשקיע מאמצים בתיקון העולם – לעבוד כדי להתפרנס, להתגייס לצבא ולהילחם במלחמות, לאכול נכון ולעסוק בפעילות גופנית וכן הלאה, ובין החלק הא־לוהי במציאות, המונהג ישירות בידי ה' – ובו תפקיד האדם להשתדל השתדלות רוחנית ולהשקיע בלימוד התורה, בתפילה ובקיום המצוות. משפט זה מעביר שני מסרים חשובים לאדם:

א. אל תאמר בלבבך "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" (דברים ח, יז) – לא הכול תלוי בהשתדלותך. זכור תמיד שה' אלוקיך "הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל" (שם, יח). כוחך ועוצמתך מגיעים מה' יתברך.

ב. בכוחך להשפיע על חלקי המציאות הנתונים לאחריותך – על החלק הבחירי שבהוויה, ועליך לפעול ולמצות את השתדלותך לשם כך. אך בכל הנוגע לממדים שאינם באחריותך – לחלק הא־לוהי שבמציאות – ההשפעה שלך איננה מגיעה דרך ההשתדלות המעשית אלא דרך ההתעלות הרוחנית, התורה והמצוות.

פירוש שני

לפי הפירוש השני המשפט מחובר לקטע הבא: "אֲבָל הַזִּמּוּנִים הַנַּפְשִׁיִּים וְהֵם סוֹדוֹת הָתּוֹרָה לְמִי שֶׁיֵּדָעֵם וְהִתְחַכֵּם בָּהֵם, הֵם מוֹעִילִים מְבִיאִים הַטּוֹב וְדוֹחִים הָרָע. וּכַאֲשֶׁר יִשְׁתַּדֵּל הָאָדָם בַּסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת, אַחֵר שֶׁיִּמְסֹר אֶל
הָאֱ־לֹהִים בְּמַה שֶּׁנֶּעֱלַם מִמֶּנּוּ בְלֵב שָׁלֵם, יִמְצָא טוֹב וְלֹא יַחֲטִיא".

על פי פירוש זה יש קשר בין רמתו הרוחנית של האדם לרמת ההשגחה הפרוסה עליו, וככל שהאדם צדיק יותר וקרוב יותר אל ה' – כך השגחת ה' עליו גדלה. ריה"ל פונה לאדם המשתדל: דע לך שלא רק השתדלותך במקרה מסוים תקבע את סדרי המציאות, אלא גם הנהגותיך הכלליות נלקחות בחשבון הא־לוהי.

ההבדל בין הפירושים נעוץ בהבנת מהותה של ההשתדלות הרוחנית. על פי הפירוש הראשון ההשתדלות הרוחנית משפיעה על החלק הא־לוהי במציאות, ועשויה לפעול בשעת גזרה ולעורר חסדי שמיים כדי להינצל. על פי הפירוש השני היא משפיעה על האדם עצמו ועל השגחת ה' עליו באופן פרטי דבר יום ביומו. לימוד התורה והאמונה בה' מוסיפות טוב ודוחות את הרע. "וּכַאֲשֶׁר יִשְׁתַּדֵּל הָאָדָם בַּסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת, אַחֵר שֶׁיִּמְסֹר אֶל הָאֱלֹהִים בְּמַה שֶּׁנֶּעֱלַם מִמֶּנּוּ בְלֵב שָׁלֵם יִמְצָא טוֹב וְלֹא יַחֲטִיא".

אדם שמשתדל ככל יכולתו, ובד בבד שם מבטחו בה' בידיעה שיש דברים גדולים ונשגבים שהם מעבר להשתדלותו – יגלה כי ה' שומר עליו ומשגיח עליו השגחה יתרה. עם זאת, אסור לאדם באיסור חמור להכניס את עצמו לכלל סכנה מתוך ביטחון שה' יעזור לו בכל מצב, אדם כזה עובר על לאו של "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱ־לֹהֵיכֶם" (דברים ו, טז): "אֲבָל הִכָּנְסוֹ בַסַּכָּנָה הַגְמוּרָה לְבִטְחוֹנוֹ בֵא־ֹהִים, נִכְנָס תַּחַת "לֹא תְנַסוּ אֶת ה'".

לעתים מותר לאדם להסתכן לצורך מצווה, אך שלא לצורך מצווה ודאי שאסור. האם במקרים מסוימים מוטלת על האדם חובה להסתכן?

בגמרא במסכת סנהדרין (עג, א) נאמר:

"מניין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטים באים עליו, שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר 'לא תעמוד על דם רעך' (ויקרא יט, טז)".

כאשר יהודי מצוי בסכנה יש לעשות כל מאמץ כדי להצילו, וכל שכן כשמדובר בהצלת כלל ישראל. במקרים כאלו, אם אדם יימנע מלהציל את חברו הוא יעבור על איסור "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ". יש מחלוקת מעניינת בפוסקים מהם גבולותיו של האיסור. יש פוסקים הסוברים כי על אדם להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מסכנה ודאית, ויש שחולקים.

בתלמוד הירושלמי מובא סיפור שמסקנתו היא שיש חובה להציל אדם מסכנה גם כאשר המציל נכנס לספק-סכנה.

בבית יוסף מובאת מסקנת הירושלמי, ולפיה האדם חייב להיכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו, אך בשולחן ערוך (חושן משפט תכ"ו) מובאים דברי התלמוד הבבלי בלי תוספת – ובלי התייחסות לשאלת הסכנה:

"הרואה את חבירו טובע בים, או לסטים באין עליו או חיה רעה באה עליו, ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להציל, ולא הציל… עובר על 'לא תעמוד על דם רעך' (ויקרא יט, טז)".

מדוע לא הובאו דברי הירושלמי גם בשולחן ערוך? האם התביעה ההלכתית כלפי האדם להתאמץ להציל את חברו איננה תקפה כאשר מאמצי ההצלה עלולים לסכן את המציל? הסמ"ע (חושן משפט תכו, ס"ק ב) כותב שהואיל והראשונים (הרי"ף, הרמב"ם הרא"ש והטור) לא פסקו כדברי הירושלמי – לא הובאו הדברים להלכה בשולחן ערוך, כלומר שעל פי ההלכה אין חובה להיכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו.

יש שמפרשים אחרת, שהרי בבית יוסף מובאים דברי הירושלמי בלי כל הסתייגות. לדבריהם כל ניסיון של אדם להציל את חברו "שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטים באים עליו" כולל בתוכו מידה מסוימת של סכנה. החובה להיכנס לספק סכנה מצויה כבר במהות האמירה, ועל כן דברי השולחן ערוך אינם שוללים כלל את מסקנת הירושלמי.

כנראה שהדבר תלוי במדרגה של האדם. ודאי שמצד האמת היה נכון להיכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו, אך אי אפשר לבקש את זה מכל אדם – ולכן אין זו חובה גמורה. אני חושב שהדברים לא נכתבו במפורש בשולחן ערוך כדי שלא לחייב את מי שאיננו מסוגל, אך מאידך גיסא לא נכתב שאין הלכה כירושלמי – כי וודאי שזוהי ההנהגה הנכונה והראויה.

[1]. על פי תרגום אבן שמואל. בתרגומו של אבן תיבון נכתב "דיבור הנביא בעת נבואתו", אך לפי ההקשר נראה שתרגומו של אבן שמואל כאן מדויק יותר, ועל כן בחרנו להביאו.

[2]. כתובות ל, א, ד"ה "הכל".